1.1.4. 基督學與宗教學
924	1.1.4.1. 為滿全歷史研究的根基，還有一項別的要素，就是「宗教學」，我們注意的是他們之間的混合，走這條路，不是更可瞭解：比如：按福音經文所記載的，耶穌所宣講的天國福音，走到耶穌默西亞和天主子的福音，發現有些經文以不同的方式來表達初期教會的信仰？
925	1.1.4.2. 由十九世紀起，比較歷史研究有了大的進展，因此，在此事上，又恢復了古老的路線。這進展有兩個原因：首先，因能譯解埃及文字和楔形文字，恢復了古代的東方文學〔康包良 (Champollion)，羅德芬 (Grotefend)等〕。然後，對所謂「原始」民族人種學的研究。由此，宗教的現象，很明顯不能恢復到人的其他現象〔參見歐托 (R. Otto)， Das Heilige, 1916〕，並且對於信仰或禮儀有許許多多不同的要素。
926	1.1.4.3. 在這種情形下，二十世紀初葉，「宗教歷史學派」，(Religionsgeschichtliche Schule）企圖解釋：一方面，古以色列宗教的起源與進展，另一方面，由猶太人耶穌在深受混合宗教主義和諾斯士派浸淫的大希臘文化主義世界中，開始的基督宗教的起源。布特曼（R. Bultmann, 見下1.1.8.）毫無保留地接受了這一原則，來解釋新約中的基督學的語言形成。不承認基督信仰的人通常都接受同一的原則。如果如此，基督學則完全失卻了內容，但是可以保留，因為不能否認「宗教學」的需要。
	1.1.5. 由猶太主義到基督
927	1.1.5.1. 猶太教很明顯首先研究的，是能瞭解耶穌的「人之所以為人」。福音所顯示的他，是深深扎根於自己本土和自己民族的傳統中。由本世紀初，有許多基督徒研究專家發現在新約和猶太作者的著作中有許多相類似的地方〔參見：斯塔比肋貝克 (Strack-Billerbeck)，龐西文 (J. Bonsirven) 等〕。近代因所稱謂的谷木蘭地方發現的文獻，並恢復了梅瑟五書巴力斯坦古塔爾古木，又重提出許多問題，並引起研究的興趣。經過如此的研究，又屢次留意到福音經文歷史性建基於古猶太主義。今天反而要尋求如何更瞭解基督主義的猶太根，更詳細地描繪出她的特別本性，而不疏忽由它而出的樹幹。
928	1.1.5.2. 1918年第一次世界大戰後，有些猶太歷史家因擱置了世間的仇恨，基督徒的宣道者也有同感，都集中研究耶穌的「人之所以為人」和基督主義的來源〔考斯奈 (J. Klausner)，布伯 (M. Buber)，孟特爾 (J. G. Montefiore) 等）。他們企圖顯示耶穌的猶太性（比如：拉皮待 P. Lapide），耶穌的教導與辣彼傳授的關係，他的信息的先知和智慧性質，與會堂和聖殿的宗教生活的密切關聯。來源究查出或者出於谷木蘭猶太人的歷史（雅丁 Y. Yadin）或者根本不知基督徒信仰（阿來克勞 J. Allegro），或者是出於猶太人作者(比如：顧舍 E. I. Kutscher等）和基督徒作家（如：賴托特 (R. Le Deaut)，麥納麥拉 (M. McNamara) 等〕，對聖經中的禮儀的解釋。
929	1.1.5.3. 有些猶太歷史家，有意研究 「耶穌的弟兄」(本可林 Ben Chorin）劃出了他為人的輪廓，在他身上發現很相似一個古法利塞的博學士(福塞爾 D. Flusser），或者是一個施行奇蹟，有如一些猶太人還記得，保留在傳承中（衛耳默 G. Vermes）。有些人接受耶穌受難的記述，有如依撒意亞內所載的「受難的僕人」(希伯 M. Buber）。這一切努力實在值得基督徒神學家，為研究基督學慎重考慮的。
930	1.1.5.4. 但是猶太作家傾向於把基督學的面貌歸於塔爾索的掃祿，這面貌超越了耶穌的人性形像，尤其他的天主子身份。這種解釋，與來自「宗教歷史學派」(Religionsgeschichtliche Schule）的歷史家很接近，雖然對保祿本人深受猶太人的氣質影響也不該忽略。無論怎樣，很明顯，要瞭解耶穌的「人之所以為人」和初期基督徒將「救世計劃」歸於他這個重要角色，非研究耶穌時代的猶太主義各種複雜情形，為需要的先決條件不可。此外，在這基礎上，猶太人和基督徒可作深切的交談，而無護教的目的。
	1.1.6. 基督學和所謂的「救恩史」
931	1.1.6.1.十九世紀，有些德國誓反教神學家〔如：畢克 (J. T. Beck)，何夫曼 (J. von Hofmann)〕為了反對自由「歷史主義」(參閱1.1.3.1.）或由黑格爾（Hegel）而來的理想一元論，當時很具有勢力；把一種「救恩史」〔Historiae Salutis（Heilsgeschichte）〕的觀念作為自己的，很相似教父和中世紀的神學家所稱的「救世計劃」。如果福音適宜於信仰來接受，那末就應在人類歷史中尋求那些有意義的事件，可以說，天主在其中遺留下干預的痕跡，藉此干預領導歷史的過程走向「完成」。這些事件組成了聖經的經緯；歷史的「終點」如此可以明瞭為什麼以「末世論」為名。
932	1.1.6.2. 由「救恩史」的觀點來看，基督學有許多不同的方式，看全部研究基於何種觀念。 (a) 有如討論新約中的基督的稱號〔參閱：杭恩 (F. Hahn)，泰勞爾 (V. Taylor)，撒布林 (L. Sabourin)〕等人，或基督為「天主的智慧」(佛葉 A. Feuillet）等。庫耳曼 (O. Cullmann） 在這基礎上研究一種基督學，主要的是「職務上的」。這樣，可遠避「本體論」的形而上的追究。所討論的稱號，或是耶穌給自己起的，因為是與自己行為和生活方式有密切的關連；或者宣講福音的人在新約中給他起的。這些名稱都是標明他在世生命中所完成的工作，或者他的工作現在在教會中予以完成，或者教會的最後希望所展望的最後工作，即末世的工作。但也注意到他的先存性（白奴阿 P. Benoit）。由此，救贖論（即救贖神學）就可插在基督學裡，不需好似在古典神學論集裡分別討論。
933	(b) 潘能伯（W. Pannenberg） 認為由耶穌的復活作起點進行，他認為耶穌復活有如整個歷史的終結（即預辯法）。他認為可以從歷史的追究証明這一事件的真實性，所以他想由此可確切証明耶穌的天主性。他由此討論耶穌的生平和職務：他宣講天主的國已臨在人間；他的死亡給人類帶來了救恩；因他的復活，天主堅定了他的使命。
934	(c) 莫特曼（J. Moltmann）立刻就把自己放在末世論的遠景裡，他認為人類的整個歷史都轉向一個預許上，以信德接受的，可以找到希望的泉源，這希望趨向於獲得「天主的救恩」。這一信念應在各方面影響人的存在，在舊約的是先知預許中實在找到了它。而福音因宣報耶穌基督的死亡與復活，完全滿全了這些預許，因為天主子藉著十字架，取了人的懲罰和死亡，以意想不到的方式，作成了救贖的工具。實在，耶穌因了愛參與了負有罪惡與痛苦的人類，使之在各方面拯救人類，或者關於他們與天主的往來，或者關於他們的心理生活（人類學），或者關於他們的社會生活（社會學與政治）。如此，救贖神學必引至行動計劃，這種趨勢也在「社會性釋經」內發現〔參閱：特森 (G. Theissen)，扎止 (E. A. Judge)，馬赫伯 (A. J. Malherbe) 等〕。
	1.1.7. 基督學與人類學
935	具有共同特色，即由人的經驗和人類學的各種面貌，開始研究基督學的各種不同的方法，都放在這一種標題下。這些路線以自己的形式，又掀十九世紀和二十世紀前半葉所辯論的問題，即信仰的前奏「可信的標記」。這些研究的起因，或者是由考查外在的標記（經典護教學），或者是由於概括的宗教經驗（現代主義的企圖），或者是由於人「行為內在的需要」(布朗德 M. Blondel），隨後，這些問題起了多樣的變化，但這些變化對研究基督學都有影響。
936	1.1.7.1. 德日進（P. Teilhard de Chardin）認為人是萬物進化的「最後胚胎」。如此，耶穌基督，降生的天主子，由開始即應視為全人類和萬物的「合一原理」。如此，耶穌的誕生和復活給相信的人顯示出整個「人類的現象」的意義。
937	1.1.7.2. 按拉內（K. Rahner）的意見，研究基督學應由人的存在開始，這存在他稱之為「超越性的」，建基於認識、愛和自由。這種存在的幅度，完全實踐在耶穌這個人身上，當他在地上生活之時。藉他的復活，藉他在教會內生活，並且藉聖神賜與相信的人信德的恩賜，基督能成功人的完美形像和目標。沒有他，都不能成功。