壹、概念说明：

面对天主三位一体(也称「三一」)的奥迹，应提出两个要素，才能平衡地表达基督宗教的传统信仰：1)圣三「是」一个天主(trinity in unity)，2)一个天主「是」圣三(unity in trinity)。

首先，基督宗教肯定，最高的神应该只有一个，就是所谓的一神论(参143)信仰。圣经上曾说：「以色列！你要听：上主我们的天主，是唯一的天主。」(申六4)；「我是上主，再没有另一位；除我以外，没有别的神；虽然你还不认识我，我却武装了你，为叫从日出到日落之地的人都知道：除我以外，再没有另一位。我是上主，再没有另一位。」(依四五5～6)；「我与父原是一体。」(若十30)。

若从静态的体验来看，天主就是「一」；若由动态的一面来说明天主的奥迹，那祂就是一个正在实现中的事件。若由哲学的概念来表达，就是通常所谓的esse in，这是站在绝对的平面而言，只指出他们之间有同一的性体。Esse意为存有，而in是指出存有内在绝对自主的一面。

然而一个天主又是圣三；这是基督宗教上帝观的特殊点。天主就是爱，天主的本性是爱。天主父是这绝对爱的「自我给予」；天主子是这绝对爱的「自我接受与答覆」；圣神是这绝对爱的「自我合一」。而在爱的内在生命中，基本上具有两个动力：一是展开(expansion,〔ek〕-stasis)，一是集合(contraction,〔in〕-stasis)。展开被称为「生」，意谓着爱的给予，即父毫无保留的给予；子是展开的接受与答覆。在圣经及教会看法上，此接受与答覆，就是受生的，意谓子是由父而生的。

而集合是天主奥迹在爱的行动中所表现的第二动力，意谓父子的合一，也就是爱的合一，就是圣神的来源。教会的信仰团体将之称为「发」，也就是，既然展开导致集合，「生」也同样导致「发」，所以子由父而生，导致父与子同发圣神，因为父与子在爱中是合一的。

所以，天主是父、天主是子、天主是圣神；又父是天主、子是天主、圣神亦是天主；但父不是子、也不是圣神，子不是父、也不是圣神，圣神不是父、也不是子。故父对子的关系是主动的产生，这是父的特殊面，也就是「爱的给予」；子对父的关系是被动的产生，这是子的特殊面，就是「爱的接受与答覆」；而圣神由于父子的关系是被动的发生，就是恩惠、就是爱的合一。

贰、圣经：

(一)旧约隐含的素材：

旧约圣经的作者们，从来没有提到三位一体的天主，这完全是新约以后的神学说法。虽然旧约的圣经，从未使用「三位一体天主」的字汇，但是在旧约圣经的著作中，有一些观念、辞汇，就是后来初期教会，运用描述天主父、子、圣神(圣灵)奥迹的基本素材。

雅威父亲(参 29)的称号，在放逐前的先知时期，已经开始在民间普遍使用了(依一2；欧二1；十1～9)。到了以色列晚期，这种体验更是达到了最高峰(依六三15～16)。 以色列的救恩体验，是雅威主动地藉着四种媒介的行动临在于人类中，也在天主三位的准备上，奠定了某些要素：

雅威的使者：雅威的使者，具有特殊的高位。在旧约记载里，有时候这使者和派遣他的雅威成为一个(创十六9，13；卅一11，13)。学者认为在古以色列时期，宗教思想及语言相当具体，他们运用对雅威使者的种种描述，来表达他们在信仰上一个相当重要的领悟，就是不可测量的雅威，深入了人类的世界和历史中。到后期雅威的「神」渐渐地替代了雅威使者的角色。

雅威的神：在旧约里所描述的「神」是见不到、听不到的，但却是充满活力，如风似气般的雅威动力而人常是住在雅威这直接行动的范围内(智一7；咏一三九7)。这神启发以色列的领袖，坚固他们(民三10；六34；十一39；十三25；撒上十一6；列上十八12；列下二16)。祂是先知的护佑(户十一25～29；撒上十6，10；撒下廿三2；编下廿14；则二 2；十～五)。祂要住在将来的雅威仆人默西亚(依十一1～5；四二1～9)和先知内(依六一1～3)；默西亚时代本身是一个充满神的时代(依卅二15～20；四四3；耶卅一31～34；则卅六24～28)，祂是动力和能力，祂是雅威救援、创造领导以色列的无名无位格的氛围。

雅威的言语：在旧约中几乎有四百次左右，以断语的格式表达「雅威的言语」。天主的言语通常有三个作用：创造、指导以色列民，以及光照先知们。其实在旧约里，天主的「言语」比「神」更显得位格化。在基督徒的天主观里，雅威言语的观念，具有举足轻重的地位。旧约的言语，预备新约的天主圣言，而这圣言就是耶稣基督。

雅威的智慧：「智慧」也是旧约中较位格化的概念；它帮助日后的新约及初期教会的作者来发挥三位一体的天主观。天主的圣言和智慧是相互渗透的。在古以色列的思想里，智慧一词，通常只是运用在与道德有关的范围内。直到放逐以后，以色列对自己的天主观加以反省，方才发现智慧和天主间的关系(耶十12；约六12～25；廿八；智七22，30)。在一些圣经章节里，圣经作者论及智慧时，似乎已将其视作位格性的力量。

(二)新约启示中的圣三论：

在新约时代信仰团体中，所使用的语言，一般而论，不是科学性的语言，也不是哲学性的语言，反而是日常生活中的语言再加上宗教信仰的体验。这种语言成为基督宗教信仰的准则性的语言。因此根据新约时代信仰团体准则性的语言分为三点来说明新约启示中的圣三观。

耶稣在世生活中的天主观：新约的著作有一特色，它们通常不会运用一些抽象的概念说明基督所启示的天主，却运用拟人法来说明天主的奥秘。又耶稣基督本身就是这启示的焦点。因一方面耶稣以言以行，向祂的门徒述说天主奥迹的内容；而另一方面这奥迹本身，也不断地向信徒启示着耶稣是谁。祂常是人进入到天主圣三奥迹的关键。耶稣的天主是主动寻求丧亡者的天主(路十五4～7；路十五8～10；路七41～43)，耶稣所教导的是一个要求悔改和信仰的天主。

耶稣在山园祈祷时，称天主为「阿爸，父啊！」(谷十四36)这通传了基督内心的一种体验，体验到祂和父有一种唯一特殊的关系。但是当耶稣向门徒启示天父时，祂很技巧地区分了人与天父的关系，及祂和天父之间的关系。耶稣在宣讲福音时很少直接提到圣神，尤其是有位格的圣神。只有一次耶稣直接论到圣神，祂说：唯有亵渎圣神的罪不得赦(谷三28 ～29；玛十二31～32；路十二10)。

虽然在最初的传统中，圣史们并没有把耶稣在世上行奇迹治愈人的能力称之为圣神，但是却把耶稣描写成为一个充满圣神的宣讲者，和行奇迹者；也就是一个神恩性的人物。路加却更清楚的描绘(路四14～21；十21)耶稣是真正有圣神的人。又祂不止是一位拥有圣神的人，而是圣神的主人，即，圣神是耶稣的精神。

耶稣复活后初期教会的天主观：基督信仰的产生源于三个事件的发生：耶稣在世的生活和受难、复活耶稣的显现，以及初期教会对圣神的体验。这三件事实是初期教会宣讲福音时，不可或缺的因素，也是基督徒论及天主奥迹的标准。在这时期，对于耶稣基督与天父之间的关系，通常只是运用充满象征的文学，以及一些拟人的文学类型来表达。又初期教会肯定耶稣就是天主(参 296)，同时也肯定圣神是天主(参 566)。

初期教会肯定「天主圣三」的信仰：圣经学指出新约的主要著作，虽然不用「天主圣三」此一说法，但在许多章节中都提到「天主圣三」的事实。也就是说，有一个多样的证据(multiple attestation)，可以证明，初期教会普遍肯定天主圣父、圣子、圣神(圣三)的信仰。玛廿八19；格前十二4～6；格后十三13可当作新约中的三个代表性的信条。没有任何大公会议的训诲，或神学家的系统理论，能够代替这基本的、充满活力的启示。这启示是教会信理的标准和根基。耶稣使天主圣三的奥迹更明显化，祂使人意会到一个天主有(是)「三位」。在耶稣基督的生活里，祂渐渐把旧约中的「一位天主」、「雅威」启示为天主父。新约运用的词汇指出，天主父就是第一位。这是一个革命的启示，因为耶稣及初期教会修正了犹太人的传统中，对绝对「一位天主」的信仰，而指出：在天主内有同等的父、子及圣神「三位」。

耶稣复活后，初期教会在圣神的光照下，日复一日地更清楚看出来，耶稣启示的天主观，有着一个改变。在天主的奥迹内，不只是有天主父，也有子和圣神。启示中的天主，虽然是「三位」，却是一个奥迹、一个事实，是「一体」的真天主。「天主圣三」或「天主三位一体」的说法是后期教会思想家发挥出来的综合性的词汇。

以上的说明可由下列的图表表达出来：

参、教会信理历史中的圣三论：

藉着基督言行的启示，父、子、圣神三位一体的信念，日渐稳固发展，成为初期教会坚信不移的信仰准则。而每一时代，应该根据它特有的文化背景，以当代的思想语言、社会体验，重新诠释旧约、新约所启示的天主观，使信仰团体能在不同的生活典范下，不断的重新肯定这个基本信仰。以下分成古代、中古、近代及梵二大公会议(1962-1965)前后四个阶段来说明圣三论在教会信理历史中的发展：

(一)古代圣三论的整体观：

古代圣三论的发展，大约可以区分为三个阶段：

1)第一个阶段着重于阐释天主奥迹中的「三」，而反对一位一体论。一位一体论的思想背景，是由旧约思想和希腊文化的背景综合而成的。

2)第二个阶段则注意于保护、解释天主父、子、及圣神之间的平等关系。尼西亚大公会议(325) (DS 125) (参 127)适时地绝罚了亚略异端，及其主张「圣言」(Logos)耶稣基督是受造物，因而与天父不同性、不同体的异端，清楚而坚定地宣信，天主父与天主子(Logos)，是同等的，一个性体的(参 155)，特别强调天主内在绝对的生命奥迹─「性体」。又在君士坦丁堡第一届大公会议(381) (参 214)中，特别宣信，圣神与父、子的同性同体(DS 150)。

3)第三个阶段则注重研究三位之间的关系究竟是怎样的关系？希腊的教父较喜欢采用对立的关系，来说明天主圣三之间的关系的区别：就是给予、接受、被发、被派遣。奥斯定(Augustine, 354-430)的圣三论，也采用关系说明，但是他特别以人内在的心理因素解释天主圣三之间的关系，也就是他所谓的「心理圣三论」。由以下的图表可以看出：

比较东西方教会的圣三论，东方教会在他们的信仰生活当中，较明显地体验到天主圣三生动地活在他的周围。一般来说，他们把天主的一致性，归于父为唯一的根源，第二位是由父所生，第三位是由父「藉子」而发的(不是「及子」)。以后更有「天主三位之间的交流论」，发挥彼此渗透、相互寓居关系中的一体性。西方教会的天主圣三论，较强调天主的「一」，从「一」才走向「三位」；结果，此圣三论更抽象、更不具体，有一点脱离积极参与教会生活中的实际行动的倾向。总而言之，东西方在神学历史的演变过程中，有着完全相同的信仰立场是毫无异议的，但由于文化背景、历史因素的不同，因此在思想方法上也有了不同的出发点。二者绝无对立，反而是相辅相成的。

君士坦丁堡第二届大公会议(553) (参 215)，相当清楚地综合了东西方对天主圣三不同传统的主张，强调父及子及圣神共具一个性体或实体(DS 421)。以后到了多雷铎(Toledo)第十一届的地区会议(675)，再度精细地注释圣三的道理(DS 525-527)，最后总结说：

「这是圣三论传承上的说明：圣三不该被说、被信为『三重的』，而该被说、被信为『圣三』而已。这也不能是正确的说法，说：圣三在一个天主内，但该说：一个天主圣三。在三位的名字关系方面来说，父对子，子对父，圣神则对父与子而言。这三个关系，就是所谓的『三位』，但被信为一个性体或一实体。我们讲『三位』，而不讲『三个实体』；但我们讲一个实体，而有三位。因为父之为父，不是对己，而是对子而言；相仿地，圣神之为圣神，也不是对己，而是对父与子而言，因此，圣神被称为父与子的神。同样，当我们说『天主』时，不是对个别的(一位)而言，如同父对子，或子对父，或圣神对父与子一样，而是对整个天主(一体)而言」(DS 528)。

这是综合西方教会天主论，最有系统的宣告。多雷铎的会议虽然是一次地区性会议，但是它在圣三论的思想文献中，却相当重要，不可忽视。

(二)中古时代的天主观：

开始较有系统的发挥天主圣三奥迹，如士林神哲学家特别用柏拉图(Plato, 427-347)，藉着奥斯定传下来的思想，用爱的神学来解释。另一方面也开始用亚里斯多德(Aristotle, 384-322)的存有论概念来发挥天主圣三的奥迹。有圣多玛斯(Thomas Aquinas, 约1225-1274)用存有的概念「esse」，来表达天主三位一体的多与一；用介词「ad」(esse ad)表示相关的意思；而用介词「in」(esse in)来指出存有内在绝对自主的一面。

 

 

 

 

 

 

圣多玛斯的天主圣三论：

1)他接受、融会、修正亚里斯多德的哲学，并发挥了奥斯定的圣三论，详细解说了天主两个内涵出发的不同理由，同时他把天主的内涵生发，藉着创造、差遣的行动与受造的历史连接起来。为了解释三位之间有实际的分别，却又只拥有同一性体，于是他运用存有的两面，就是相关和绝对的角度，来解释三位一体的信理其本身并无矛盾之处。论及三位有实在的区别，是在相关的平面上，就是所谓的「esse ad」；而他们之所有同一的性体，是站在绝对的平面上说的，就是所谓的「esse in」；相关的平面与绝对的平面，是两个不可交合的平面，因此在逻辑上并没有矛盾的地方。

2)多玛斯运用了人类的心理，构作其系统神学的解释。其中主要是有关于天主内两种生发的问题。他尝试运用理智和意志，来解释天主内的这两种生发，他认为第一种生发是相似人的理智，第二种生发则相似于人的意志。两种生发者各有其存在及其活动的最后主体(principium quod)，就是个别位格的同一存在和行动本原，也就是天主性。

多玛斯认为：在第一个生发的活动中，父生祂内在的言语(Logos)，是祂完全的自我表达；即父是天主内在生命的第一个行动主体，子则是祂的对象，性体是这生发、行动和存在的本原。

3)而在描述圣神时，多玛斯原则上追随圣奥斯定，从精神体内在的能力出发，就是说如同天主子，经过理智内在的言语，圣神则是靠着精神体的意志而发的。即，天主绝对的精神包含认识者天主父与被认识者天主圣言之间的结合，完全是在爱中结合的。天主父在生子时，也赋与圣子发圣神的能力。如此，多玛斯在这个传统中，将天主父和天主子当作好像完全平等的来源；就好像父和子深奥的共融，此共融就是无限圆满的天主爱的奥迹。

4)又多玛斯运用本质性行动(essential act)，与概念性行动(notional act)来说明三位之间的关系。

本质性与概念性行动之间的区别，在现实并不存在。前者给行动一个纯粹

的本质，后者则限定行动的本质是甚么。它们之间的区别可以这样描述：本质性的行动不产生任何自立体，和本质全然一致。概念性的行动，则以产生另一位，做为它的目标。本质性行动是概念性行动的本原，此本原在它存在和活动的最后主体中达到完成。

而在东方教会的思想中，则是以启示及救恩史中的「三位」为出发点。因此在他们的信仰生活中，天主圣三生动地生活在他们的周围，因此是非常具体而不抽象的。在礼仪经文中，他们如此表达：

「在圣神的共融中，藉着耶稣基督，赞美光荣天父。」

比较晚期的神长及思想家们，更特别注重父、子、圣神的内在关系，但仍保持早期教会重视启示及救恩历史性的特色。面对亚略派等思想的挑战，他们进而发挥天主圣三彼此渗透、相互寓居关系中的一体性。由此他们同时又主张天主圣三，在奥妙的共融中，向外的一致行动性。

拉特朗第四届大公会议(1215)，对天主圣三的正确主张提出重要的指示：

「为此，虽然，父是父，子是子，圣神是圣神，但这不是别的，而父之所以为父，子之所以为子，圣神之所以为圣神─ (即：三位之天主性)，则完全是同一的，好使我们，按公教会的正宗信理，相信圣三是同性体的。盖父从永远生子时，就是自己的性体给了祂，诚如祂亲口所证实的，那赐给我的父，超越一切(若十29)。既然父的性体是不能分开的，完全纯一的，那就不能说，父把一部份的性体给了祂，而把另一部份的性体，保留给自己。但也不能说：父在生子时，曾把自己的性体，传于(圣)子，好像把自己的性体，这样给祂，而不保留给自己；否则的话，祂就没有天主性体了。由是观之，子虽在受生时，领取父之性体，但丝毫无损于父之性体；这样父与子，共有同一性体；也唯有这样，这同一个『有』，就是父与子以及由父子所共发的圣神」(DS 805)。

这次大公会议，有两个特别重要的原则：「相同与更不相同原则」，即在造物主与受造物之间有共同相似的地方，但也应指有更不相同的地方。另一个则是「类比原则」，一方面肯定受造物，与创造者天主圣三，有相同的地方，否则的话，根本不可能论及有关天主圣三的奥迹；另外一方面，应该常常注意，在论述天主圣三奥迹中，要否定有限的、拟人的、相似受造物的因素。

有关天主论的争论有三：

1)二元论：首先，在十一至十三世纪时，古老的诺斯派(参 673)和摩尼派(参 656)的二元论，又死灰复燃，认为宇宙间有两个非受造的永久起源，即善与恶。

2)而有关天主内在的生活，约亚金(Joachim of Fiore, 约1130-1202)提出了一个有问题的说法。他主张在天主内，除了圣父、圣子、圣神三位以外，还有一个第四个「东西」，就是天主圣三的共同的性体。教会在拉特朗第四届大公会议，特别针对此二异端加以排除(DS800, 804)。

3)而东西方教会圣三论之间的差异及争论则主要在于，究竟圣神是由父独发的？或是由父及子所共发的？这就是「及由子」(参 80)的争论。这个问题，在圣多玛斯及圣文德时代，尚没有定论。基本上，东方教会较从具体的实例出发，去体认圣神的根源。父是内在的根源，祂把祂的言语向外派遣，就是子。为完成祂的救赎工程，子需要圣神的协助。在这样的思想中，圣神很明显的是由父而发的，也是藉着降生为人的子而给予的。所以东方教会不用「及子」的说法，而用「由父藉子」的观点，来表达对圣神根源的认识。西方教会则由内在的精神及言语而出发，强调内在的精神体。因为当时罗马帝国西部，还有亚略异说的存在，所以西方教会于是不断强调「及子」(就是子与天父同等性体的肯定)的表达方式。结果，东西方教会对圣神的来源的说明不同，而成为分裂的一个因素。

但是藉由大公会议的宣告(里昂第二届大公会议、佛罗伦斯大公会议)，读者清楚地体认到希腊语言与拉丁语言的不同。更具体地说，希腊文比较精致地表达圣父是圣神的无本原的本原，就是所谓的arche，英文就是origin。天主子是圣神的有本原的本原，就是所谓的aitia,英文就是cause。拉丁教会却把两个意思(arche及aitia)皆称为principium (始元，英文principle) (DS 850, 853, 1300-1302)。

(三)近代天主圣三观：

近代的天主观，是产生在一个多元思想的背景里。有理性主义、科学主义和主观主义。又一元论也以唯心和唯物两种方式呈现。唯心论可分为动态的唯心论(黑格尔，G.W.F. Hegel, 1770-1831)及静态的唯心论，均以精神为唯一存有。唯物论(参 464)则相反地认为只有物质是绝对的存有。此外进化主义(参 521)则是黑格尔的辩证法、达尔文(Ch. Darwin, 1809-1882)的进化论以及唯物论的混合，主张有一个不是来自创造主的永恒物质，一切生物都是从这永恒物质纯机械地演化出来的(海克尔，E. Haeckel, 1834-1919)。

在以上这些思想背景中，出现了一些对天主圣三观错误的解释。

(1)泛神论：泛神论又可分为静态的泛神论及动态的泛神论：

1)静态的泛神论，主张万物都是绝对的一体。代表人物斯比诺撒(B. Spinoza, 1632-1677)，其主张后来影响了莱辛(G.E. Lessing, 1729-1781)的天主圣三论：天主圣三是人的自我意识之绝对化表达，基督成了受造物，而非天主内的一位。

2)动态的泛神论则是唯心主义，如谢林(F.W. Schelling,1775-1854)运用演译法，来探讨天主圣三。他以绝对精神的自我认识为出发点向下推论。他认为绝对精神本身，必定视自己为客体，使自己在宇宙中完全实现。所以按其看法，天主本质上，需要宇宙使他成为三位。又黑格尔则主张天主是一个生活的、生生不已地自我实现的主体。藉此自我实现的过程，神的自我渐渐变成完美无限。天主圣三是这「成为过程」里的因素。他把天主父，比喻为绝对的精神体，子是绝对精神体在有限宇宙内自我实现的行动，圣神则是精神体圆满的自我意识。

(2)理性主义：

1)士莱马赫(F. Schleiermacher, 1768-1834)则认为在论及信仰真理的标准时，应该以宗教经验和主观感觉，而非以客观的精神体为主。但如此一来三位一体论便失落了客观真理的价值。

2)罗斯迷尼(A. Rosmini-Serbati, 1797-1855)认为人的理智，在启示的基础上，能够真正的了解天主圣三的奥迹。就是说天主三位，是存有的三个最高等的实现形式，即：实在性、理性、和伦理性。他无法接受传统的圣三论，他以为基督不过是人的历史经验，圣神则完全是属于人的内在情绪。此种说法可称之为「半理性主义」(semirationalism)。

3)安东．甘德 (A. Gunther, 1783-1863)的圣三论以黑格尔的思想为基础。他认为绝对的精神体，在一种自我发展过程中首先透明自己，然后把自己对立，最后主体和客体综合。他以天主父代表肯定(正thesis)，天主子代表否定(反antithesis)，天主圣神代表综合(合synthesis)。这种说法最后成了三神论(tritheism)；甘德否认了天主三位「向外」活动的一致性。

4)论及创造的行动，甘德和罗斯迷尼都主张，只是基于天主的良善，使得天主自己不得不创造。如此甘德否认天主三位向外活动的一致性，他认为创造只是第二位的工程，圣化和皈依则是第三位的职责，与其他二位毫无关系。海穆斯(G. Hermes, 1775-1831)受到这两位学者的影响，主张人受造的目的，不是为了使天主得到自己的光荣，就是说人并不是天主得到光荣的工具。

训导权的反应：它肯定传统的信仰及纠正上述所指出错误的理论：

1)科伦地区会议(1860)斥泛神论。

2)教宗碧岳九世(Pius IX, 1846-1878)：a)《你杰出的》简诏(1857)─斥甘德的理性主义及天主圣三论。b)《在最严重错误中》公函(1862)斥慕尼黑大学教授夫洛夏每(J. Frohschammer, 1821-1893)的理性主义，及当代普遍的一些错误命题(DS 2850-2861)。

3)梵一大会公会议(1869-1870)：根据此次大公会议的宣告(DS 3001,3021-3025)，可以下面几点说明：

a)天主是不能变的精神体：基于多玛斯的理论，天主是绝对不能变的精神体，因为天主本身是纯粹实现、绝对的单纯、无限的完善，不能有任何改变。但这只是消极的不变性，至于积极的天主不变性，则是天主的救恩在历史中的显现，所表达出爱的绝对，与圆满无缺。

b)天主事实上、本质上和宇宙有别：

 

 

c)天主创造的目的：天主的创造乃是凭着自己的良善，与全能的力量，完全自由地，从虚无中创造了受造物。并非为增长自己的幸福，也并非为得到自己的幸福，而是藉着给与受造物的完善，来彰显祂自己的完善。

d)天主用祂的眷顾保护祂所创造的一切事物：由于人的思考是在时间的范围里，所以不知不觉地把天主的创造行动，放在受造物的开始。而开始另外一种行动，就是保存、眷顾、治理的工作。因此应注意有两个可能发生的错误：首先自天主圣三内的存有来说，会有把时间的限制归于天主存有上；以及把天主的行动过份拟人化，忽略了天主是绝对的第一因，绝对单纯存有。其次，自天主圣三在人类历史过程中之爱的行动来讲，必须注意这种说法是类比的。一方面肯定天主圣三，在历史过程中，实实在在的行动；一方面要否定，因为祂是无限绝对爱的奥迹，所以祂的行动(眷顾、保护……)，和受造物不一样。

(四)梵二大公会议时代的天主圣三观：

(1)     梵二的天主观：

梵二前后的环境，是在面对工商业发达、多数群众与教会的远离、神学复兴、圣经学的发展、自由民主思潮的冲击下而形成的。梵二以圣经的启示，来觉醒和复兴整个教会的生活；它不再用纯理性方面的哲学论证来表达，而是用福音性的天主父、子、圣神在人类中的角色。所以梵二很少提到天主圣三内在的生活，却不断地强调救恩历史中的天主圣三。

以下看梵二文献中的天主观：

1)《教会》宪章：在此宪章的绪言中，有如此的宣告：

「圣父委托圣子在世间应完成的工作结束之后(若十七4)，五旬节日圣神被遣来，永久圣化教会……圣神以福音的效能使教会保持青春的活力。不断地使她革新。领她去和净配(耶稣)作完美的结合。……所以普世教会就好像『一个在父及子及圣神的统一之下，集合起来的民族』」(LG 4)。

按天主教信仰的传统：「基督徒的一部份正在现世旅途中，另一部份已经度过此世而在净炼中，另一部份则在光荣中，面见『三位一体的天主真像』……」(LG 48)。

以后宪章继续指出，每一个基督徒都有他的圣神，基督徒通过与圣神的关系，和祂在一起，在祂内祈求天主父。

2)《牧职》宪章：此宪章特别关心基督徒的合一，人类的统一，自然把这「一」归纳到天主圣三，一个爱的奥迹内：

「……每人都是依照天主的肖像而受造的。天主曾『由一个人造了整个人类，使他们住在全地面上』(宗十七26)，并召叫他们趋向一个宗旨，就是天主。……主耶稣曾祈求圣父说：『好使他们合而为一……就如我们原是一体一样』(若十七21～22)。因着这些话，主耶稣为我们开拓了一个理智无从透视的境界，在天主圣三的互相契合与天主义子们在真理及爱德内的互相契合之间，暗示某种类似点(GS 24)。……出源于永生圣父之爱，为救主基督创建于时间内，并在圣神内团结为一的教会，其宗旨是人类来世的得救，故这宗旨唯有来世始能圆满达成」(GS 40)。

3)《启示》宪章：在讨论启示的本质时，自然就提到圣经天主圣三的本有面目：

「天主因祂的慈善和智慧，乐意把自己启示给人，并使人认识祂旨意的奥秘(弗一)。因此人类藉成为血肉的圣言基督，在圣神内接近父，并成为参与天主性体的人(弗二18；伯后一4)……」(DV 2)。

4)《礼仪》宪章：在提到礼仪与教会奥迹时，同样重申礼仪是信友表达基督奥迹最隆重的方式：

「……礼仪既能使教内的人，每日建设成以吾主为基础的圣殿，成为在圣神内的天主的住所，而达到基督圆满年龄的程度……」(SC 2)。

(2)     教宗保禄六世(Paul VI, 1963-1978)：

保禄六世最大的责任，就是领导教会实践梵二的革新精神和具体计划。他于1968年六月三十日信仰年闭幕典礼中宣布了《天主子民的信经》，其中重新肯定教会对三位一体奥迹的信仰，「在三位中钦崇唯一的天主，在天主唯一的性体中，钦崇天主的三位」。

又保禄六世于《在新世界中传福音》的劝谕中(1975年2月8日)，在论到宣讲福音的内容时，指出简单而直接的方式，是「在圣神内为耶稣基督所启示的天主作证，证明天主在祂的圣子内爱世界，祂在降生的圣言内使万物生存，召叫他们进入永生」(26号)。

而论及宣讲福音的精神时重申：「没有圣神的行动，宣传福音是不可能的」(75号)。保禄六世很清楚地体认到福音精神的中心就是三位一体的奥迹。

(3)     教宗若望保禄二世(John Paul II, 1978- )：

教宗若望保禄二世在他的许多通谕及许多道理中，不断地述说天主的奥迹。他继承梵二的精神，努力推动教会的革新。以下由若望保禄二世的文告中，提出其圣三观：

首先是《人类救主》通谕(1979年3月4日)，这是教宗若望保禄二世的基本蓝图，他在此通谕中的7-12号，论及救赎的奥迹时，是以耶稣基督为中心。在此，教宗灵活运用圣经的话语，和历史中救恩神学补偿论的一些概念，来表达他对天主圣三的基本认知和解说。强调基督的爱和仁慈，是人类历史的转捩点和重大转机。

而后在《论现时代的教理讲授》劝论(1979年10月16日)中，教宗强调基督是信徒唯一的师傅，他们以基督为中心，藉着基督能「引导人在圣神内爱圣父，并使我们分享圣三生活」。在《富于仁慈的天主》通谕中，教宗则继续发挥天主仁慈的面目。在《人的工作》通谕中，则在工作(灵修)中提到与天主圣三的关系：「因工作，人参与其造物主天主自己的行动真理；……因为耶稣不但宣讲而且用行动表达祂的『福音』」(26号)。

在《主及赋予生命者─ 圣神》通谕(1986年5月18日)中，则以圣神为中心，发挥其天主观。「圣神发自父及子」，与父及子同受钦崇和赞美：「祂是天主第三位，是基督徒信仰的中心，是教会革新的泉源及动力」(2号三段)。在《论救主之母》通谕中(1987年3月25日)，教宗则反省圣母在基督奥迹中的角色。在《论社会事务关怀》通谕(1987年12月30日)中，虽然并不特别阐释天主观的因素，但事实上却处处存有教宗所诠释的天主观。他在通谕结论的祝福词中说：「在至圣天主圣三的面前，我将本篇通谕，托付给圣母玛利亚……」(49号第四段)。

(4)     新的面目：

1)非洲：综合非洲不同种族的神观，大抵而言，天主完全临在生命奥迹中，是人类生活团体中最高慈爱的力量和精神。

2)黑人：黑人的天主观，有其痛苦的内涵，满布被奴役压迫的惨痛体验。他们心目中的上帝，是属于社会边缘人的天主，更是支持社会边缘人的天主。

3)拉丁美洲：拉丁美洲对天主面目的体认，是从事实出发。他们认为天主是站在穷人身边的天主，是解除罪恶、解除种种窒息天性障碍的天主。拉丁美洲的神学，直称耶稣基督为解放者(liberator)；圣神是走向自由生活的希望及力量。

4)亚洲印度地区：大抵而言，印度的神观，与耶稣基督降生为人的神观，在某些层面是不容易配合的。印度宗教的主要特色：一方面神是绝对超越的，但另一方面神也是助人解脱远离幻象世界的。

5)妇女：随着时代的进步，可更容易觉察到，过去教会团体重男轻女的思想心态，强调天主是父，耶稣是男性，导致整个天主观是男性的，结果以父、子为主要的思想范畴。如今藉着妇女神学家的努力，也有男性神学家如鲍夫(L. Boff, 1938- )，将天主的面目，扩大范畴，使其多元化、多样化：有父、子、圣神传统范畴，也有母、女、圣神的新体认……。也有互相通流的天主，如阴阳神学的尝试。

肆、综合说明：

神学家不得不承认有限的人，实在无法完全洞悉天主圣三内在的奥迹。但正因着此奥秘的如此美善醉人，深深地吸引信徒不得不往深处继续追寻。在此选择两个图表做说明：

(一)阴阳太极图：

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在中国的文化思想里，有一个极为生动传神的图像─ 阴阳太极图。整个太极以圆形表示，是一个整体，圆常表示无始无终，周行不息。图中又分黑、白两部份，白色代表阳，黑色代表阴，但非绝对的，因白中带有黑点，黑中也含白点，表示阳中有阴，阴中有阳。阴阳两半是以一起伏的曲线结合在一起，阴阳相交极富动感和交流感。(上图为最简略的表达方式)

基督徒所信仰的绝对无限爱的奥迹─ 「一」而「三」的天主，在这无限的奥秘内，有着对立的紧张与合一的和谐，即父─ 爱的给予者，是无根源的根源，父生子，父把一切(除了父性外)都全部结予子。子─ 爱的接受与答覆者，是有根源的根源，子由父而来，也要回到父那里去。在父子互爱的交流激荡中，在给予和接受的关系中，蕴含着合一的动力，趋于完全的共融─ 圣神。圣神是合一的生命力，使相爱的双方结合成为「我们」的一体，但又能保持独特的自我，彼此渗透交融，然又不消失自我。爱的奥秘就在此：超越自我，成全对方，共同创造新的生命。

也许可以这样类比说：太极的整体就是无始无终，永远现在的唯一天主。「阳」─ 象征父爱的给予者，代表阳刚之爱，但在阳刚中也抱阴柔，即在爱的给予中接受。「阴」─ 象征子爱的接受与答覆者，代表阴柔之爱，然在阴柔中也含阳刚，即在爱的接受中有给予。因为爱与被爱、给予与接受原是一个爱之奥秘的两面，是一个互动的生命，没有阳也就没有阴，没有阴也就没有阳。阴阳是相生相成的，父子的关系也是相生的。阴阳相交合一的动力─ 就是天主第三位圣神的象征，是爱的奥迹合一的面目。

在阴阳互动的过程中，万物化生，「万物负阴而抱阳，冲气以为和」(《道德经》42章)，表示阴阳为一切生生的本源，是万有生命的两个原理。为此，可以说，在万物内都存留着天主圣三的痕迹，天主寓居在整个的宇宙中。

本文把如此富于生命力的太极图，应用在天主圣三奥秘的解释上，一方面要帮助信徒

更深入地进入圣三的堂奥，而且是以一颗中国人的灵思与圣三相遇，实在倍感亲切！同时，若以此充满灵气的东方图像回馈普世教会，相信必定有它独特的贡献和价值。

(二)综合：

在唯一的天主，两个生发及三位的事实信理下，可以得到一个结论：三位彼此之间有交流、渗透、和寓居，以下用图表清楚的表达出来：

(1)     圣三「是」一个天主(trinity in unity)，一个天主「是」圣三(unity in trinity)。

在说明时，要避免有「除了天主圣三，还有其他所谓天主」的理论，好像在天主爱的奥迹中，还有第四个「东西」的存在。

(2)     天主是三个位格，这当然是从人的位格事实出发，以类比的思考方式，去推论上帝的位格。在上帝方面，祂有关系(三个实在有区别的关系)、自立体、行动主体(一个行动、三个行动者)；彼此渗透，相互寓居。人是有限的、整体性的一个单位，然而天主却是父、子、圣神被此渗透，相互寓居的爱的奥迹。换句话说：父、子、圣神不是三个单独整体，绝不是三个天主，而是一个天主。

(3)     天主圣三内的两个生发：

此处所用的生发，包括两个爱的内在动态关系：子是产生的，圣神是发生的。「生发」二字是由产生的「生」，发生的「发」，结合而成的词汇。教会团体称爱的给予为生，就是所称的第一个生发。将圣神的来源称之为发，亦即所称的第二个生发。

本文再以四个角度利用图表，再次说明主体、关系、生发和爱的区别：