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RELIGION

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(一)概念说明：宗教religion此概念在一般的瞭解中指人类与神明之间的交往领域。在近代的科学万能主义及极端理性主义思想中。有人感到宗教的概念非常抽象，又难在具体的社会生活中得到证实。

1)宗教一词，源自拉丁文religio，与这个字有关的动词，有三种：relegere，religare，re-eligere。它们都有助于读者对宗教的了解。由于relegere意即「不断地转向」，或「小心地观察」，所注意的对象必定是值得、甚至要求人注意的。

2) 在今日，宗教研究的困难在于：一方面，既需要一个普遍有效的宗教定义；另一方面，即使把这个概念厘定得十分普遍(如宗教就是对超越力量的信仰)，比较宗教仍然感到这种定义不够适切(例如佛道二教便没有涉及在这世界流程中的超越力量)。

(二)宗教的种类：

(1)     现代世界的宗教现象，实在是非常的多元性，如若不加以分类，就会混淆不清。分类系基于作业上的假设，未必全然令学术界满意，但至少可以理出一些类别以供界说。某些学者将宗教归纳成一些基本种类。例如：启示宗教和非启示宗教；自然宗教和历史宗教；东方宗教与西方宗教；一神宗教与多神宗教。

(2)     本辞典尝试将宗教界定为六个种类：

1)国际宗教(international religion)：指跨越国界，普及于世界各地的宗教。「基督宗教」-- 包括天主教及新教、「伊斯兰教」--回教以及泛亚洲性的「佛教」为其典型教门。

2)民族宗教(ethic religion)：指种族性极强的宗教，虽然具有世界性的影响，却难以普世化。如：「印度教」、「锡克教」、「犹太教」、中国的「儒教」、「道教」和日本的「神道教」均属此类。

3)国家宗教(state religion)：指一国政府所法定的宗教。如欧洲诸国以「基督宗教」为国教。阿拉伯世界以「伊斯兰教」为国教。泰国与斯里兰卡以「佛教」为国教等。

4)民间宗教(folk religion)：指由民间基层人口，所共同信奉的传统信仰与礼俗。所以世界各地都有「民间宗教」的存在。它的特征是民族性与文化性很浓厚，守旧与宗教的混合性也很强。更加上现代化潮流的冲击，新神格不断地出现，礼俗也不断创新。这些情况，可从全中国人的民间宗教的表现看出来。

5)新兴宗教(new religion)：指由某一宗教组织家所号召，而成立的教团。由于社会危机、价值的否定、安全感的追求，使得某些原有教团的反动者，或自命神人的发明者创立一些新兴的宗教。像印度的「超觉静坐」、「基士拿精神会」；日本的「创价学会」、「天理教」；台湾的「新儒教」、「轩辕教」、「天地教」等。

6)类似宗教(quasi religion)：就是将某些「主义」的意识形态绝对化，以致产生十足世俗化宗教的现象。例如：二次大战期间德国的希特勒政权，它的意识形态已被绝对化，成为党员的信仰，甚至具备教主、经典、信条、礼仪、信徒（党员）、神观（英明领袖）及世界观的条件，故称为类似宗教。

(三)神哲学反省：由于上述种种原因，不少人对「宗教」这个概念抱持着十分怀疑与不信任的态度。本文除了分析其中的困难之外，还设法提出支持继续采用这个名词的神哲学理由：

(1)     在西方，自柏拉图(Plato, 427-347)以来，「神圣」代表宗教所称的实有，它不仅是理论上的兴趣、美感上的同情或伦理上的圣洁；这三者原属于理智、感觉、与意志的范围。

(2)     神圣对人的整个要求，马赛尔(G. Marcel, 1889-1973)称之为「完全投入」(total engagement)，就是教父和经院时代宗教哲学研究的对象。

(3)     教父们瞭解，宗教的思想先于哲学文字；他们也知道宗教信仰并非思想的产物，相反，它对人说话，呼唤人，影响人，给人责任。他们知道哲学与信仰属于不同领域，但也知道其关联，这关联是在「道」Logos之中。意义、道，就是真理，当人的行为受决于道，圣言的种子(logos spermatikos)便已发挥作用，这就是宗教的开始。但是，几时人离开道而依赖邪魔时，他便从哲学家的「自然」宗教掉下来，掉进偶像崇拜的深渊中，而他再也看不见哲学中所包含的宗教的向度了。

(4)     到了士林哲学时期，圣多玛斯(Thomas Aquinas, 约1225-1274)接受了教父们对世界理性结构的正面看法。对他而言，宗教具体地表现出人对天主的终向。凡追寻世界根源、终向及目标的人，都会把这个目标与神的名字相连起来，如此他们可算是宗教的人。人的「自然」理智，虽然不会认出天主的本质(参 144)，却可以认出天主行动的效果，也因此可以类比地谈论天主。

(5)     巴特(K. Barth, 1886-1968)把「宗教」的概念分配给这些代用品，称呼宗教为人用来力图肯定自己，相反上帝的加工制成品，并将基督宗教诠释为谴责所有宗教的审判。

巴特的答案显然不是解释宗教性质的答案。基督徒固然生活在无宗教的世界中，甚至引导基督徒如此生活。然而这种在信仰感动下的俗化生活能否真正成为「无宗教的基督宗教」(religionless Christianity)呢？答案是十分怀疑的。所谓无宗教的信仰只是一种抽象的东西，而不是理想。如果把天主视作一些不健全的系统的替代人，或人企图独立的投射，这种做法很明显是不对的。然而，无宗教的基督宗教的「纯信仰」对于净化这些错误又有些什么帮助呢？也许，基督徒们不应该努力促成一个无宗教的基督宗教，而是要努力建立一种全新宗教的基督宗教。

(6)     马雷夏(J. Maréshal, 1878-1944)及拉内(K. Rahner, 1904-1984)等等思想家运用康德(I. Kant, 1724-1804)的哲学超验法，描述人(道的聆听者)为完全趋向超越实在界。不过人的这种特性并非仅仅来自超验哲学，虽然人的思想致力超过「多」以到达「一」，并且发现到在自己之内不能达到这个完整的整体，因而必须假定这「一」的基础是在超越神之内。然而，人的超越性却并非只来自他的思想结构，也可以从他的行为中看到，因为行为本身也常常指向它以外。可见超验法更严肃地看待整体性的问题；它动摇所有愿意满足于自我的习性。（事实上，人可以超越自己，他不仅可以走宗教的路，他还受召唤去这样做。这也是梵二大公会议(1962-1965)的观点(DH 2)。）

(7)     梵二一方面承认宗教的人学基础，另一方面也注意到人在企图完全控制世界之时，早已形成了对世界事物的封闭的知识系统。这些系统是反宗教的，因为当人搜寻真理时，常常依赖他首先在他的世界中所遇到的真理，也承认他所能证实的。这种可证实的世界观，一方面制造了非宗教的现象(神的不临在)，另一方面也促成了宗教的劣质代用品：「神死」神学。

(8)     人面对「绝对将来」的超越路向清楚指明宗教的本质。如果人不肯停下来，如果他不甘愿作封闭的系统之囚徒(在其中人是无能后悔的)，他必须重新发现悔改的能力：罪咎感。这罪咎感可能成为主体内的改变，而这样的改变会带往宗教。罪的意识不指向它自己，而指向它以外的真理，这种真理就是：在个体以外有一种力量，它显示出：当人成为现在的他时，他已经不是昨日的他了。而这种承认自己是一个罪人的力量正是天主的力量。

换言之，如果人不封闭自己，如果他不仅仅意识到罪咎，在宗教中找到离开自我、趋向天主的自由，这种导向天主的途径就是人素称所谓的「宗教」。宗教就是人走向天主的行动，而天主也走近人，并且以各种助力牵引人走向祂。在宗教中，人说，「主，把父显示给我们」(若十四8)，因为只有如此，人才能获得满足。

参考书目：

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吕大吉主编，《宗教学通论》，再版，北京：中国社会科学出版社，1990。

李玉阶主编，《宗教学术讲座专辑》，台北：中华民国宗教哲学研究社，1981。

杜普瑞(L. Dupr*)，傅佩荣译，《人的宗教向度》，台北：幼狮文化事业公司，1986。

房志荣等，《宗教与人生》，芦州乡：国立空中大学，1988。

马琰如等，《宗教简介》，台北：内政部影印，1991。

贾吉(Jurji)，刘鹏辉译，《世界十大宗教》，台北：文火出版社，1991。

涂尔干(E. Durkheim)，芮传明，赵学元合译，《宗教生活的基本形式》，台北：桂冠图书公司，1992。

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Eliade, M.   The Sacred and the Profane: The Nature of Religion.   New York: Harper and Row, 1959.

Ellwood, R. Introducing Religion: From Inside and Outside.   2nd ed. New Jersey: Prentice-Hall, 1983.

Monk, R. and others.   Exploring Religious Meaning. New Jersey: Prentice-Hall, 1973.

Smart, N. The Phenomenon of Religion.  New York:Herder and Herder, 1973.

Parrinder, G.  Encountering World Religions: Questions of Religious Truth.   Edinburgh: T. and T. Clark, 1987.

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