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INCARNATION

参阅：296耶稣基督 449基督论 158先存 558圣言 45天主圣三 46天主圣母玛利亚 28天人 6二性一位的结合

(一)概念说明：「圣言成为血肉，寄居在我们中间。」若望的降生基督论不仅标志着新约基督论发展的最高峰，也影响甚至支配了十多个世纪基督论的发展方向。无可否认，时至今日，这种局势看来已经被扭转了；随着十九世纪对历史耶稣的追寻，一种哥白尼式的革命现象竟然也出现在基督论的研究中。基督的生平事迹，尤其是祂的死亡复活，似乎比降生奥迹更容易勾起今人的兴趣。在学术研究方面，许多近代的基督论作品也转而从圣经中最早的基督徒见证(而不是加采东信理)出发；和以往不一样的是，它们的中心论题不是降生，而是耶稣的死亡与复活。

说降生incarnation是现代人的难题实在不算过份。神学家拉内(K. Rahner, 1904-1984) 等都承认：怎样向现代的心灵述说传统的降生信理便是整个基督论的全部工作，也是尚未完成、甚至永远都不会完成的工作。

在永远都走不完的路上，依然有许多人很努力地走。基督─ 祂所散发出来的是种怎么样的吸引力呢？

(二)「降生」的含义：

「圣言成为血肉」。若望福音(一14)惊天动地的说法展开了基督论中新的一页：有史以来，第一次有人如此清楚而明显地提起降生(以别于对降生的隐含信仰，下详)。若望福音不仅扭转了整个基督论发展的方向，他这句简明的说法其实已经包含了整个降生理论所肯定的一切。

(1)     首先是一位先存的神圣存有：圣言。若望的圣言是位格化的，祂与天主(父)同在，也与天主(父)有别；祂不断地趋向天主(父) (若一1)。就空间来说，祂属天；就时间说，祂属于永恒。祂起初就「是」(He subsisted)─ 纯粹地是，而非「成为是」(He did not come to be)。换言之，祂创造(若一3)而非受造；有生而非受生。

(2)     这位神圣的存有降生为人。祂成为「血肉」，血肉代表整个人，特别是人的软弱，祂的有死之生(祂的「人性」)。「血肉」的说法粉碎了一切幻想：人或许会盼望这个天上存有出现时，是一个光辉耀眼的、神幻灵异的奇人。若望却说祂是血肉；因为祂「成了」血肉，而不仅进入血肉之内(所以若一14超过若一9 的肯定)，也不仅住在血肉中。若望的说法不容许有任何幻象论的解释。圣言真实地成了人。

(3)     成为人的圣言仍是圣言；或更好说，祂更堪当称为圣言，因为成为血肉之后，祂现在得以更圆满也更有效地完成圣言的工作：对人说话(若一18)。反过来说，祂能够详细地对人述说天主，只因为祂正是圣言。祂代替了古代的帐棚，是天主在世寓居的地方(若一 14「寄居」人间，字面意义是「在人间建造一个帐棚」)。

(4)     这位降生为人的天主圣言便是纳匝肋人耶稣。这是若望的伟大贡献，因为假若这首早存的诗歌只说「圣言成为人」，而没有说「圣言成为一个人」的话，是若望的编辑做了两点很重要的改变：首先是在诗歌内增加了若翰洗者的见证部分(若一6～8，15)，其次是把这首早存的诗歌接连到福音的正文之前，而成为福音的序言。这样做，若望就不仅把诗歌中的圣言基督论和他自己的天主子基督论结合起来，同时也把诗歌中降生为人的圣言明确地认定为福音中的耶稣基督了。圣言不仅成为一般的血肉，祂更实在地变成了这一个指定的人：纳匝肋的耶稣。

(三)降生论的历史发展：

(1)     新约的基督论基本上是从下而上的。最早的基督信徒只以基督的死亡复活为其宣讲内容，在宣讲的过程中，逐渐加上基督生平的部份。马尔谷把福音的开端推展到耶稣公开生活的最前头，玛窦和路加更增加诞生和童年的故事，但是基督论的进路始终未变，三位圣史都企图透过从下而上的方式显示基督超越的一面。降生论绝对不是新约反省的起点，相反，它是整个愈来愈攀高的诠释过程的结论和尽头。当然，这个尽头也成为后来更深入地探索、更清楚地界定降生的明确意义的根据。如此一来，在谈到降生论的历史发展的时候，若望序言就可以作为一个有效的分水岭。

(2)     若望序言以前的暗示：不容否认，降生基督论要迟至若望福音的序言(它在若望福音的传统中可能是最晚的)才正式出现，然而对降生的隐含信仰却古老得多。它点点滴滴地隐现在保禄书信，尤其在「派遣」的讲法上(罗八3；迦四4)。尤其是前者，「天主派遣自己的儿子，带着罪恶『肉身』的形状」的说法，令人想起若望的序言。因为假若「形状」一词的希腊原文homoioma，不仅含意相似，更是与原稿完全相同的模本(copy)的话，那末，罗八3所肯定的便是：被派遣的天主子取了与人完全一样的堕落人性(罪恶肉身):天主子完完全全地成了人。

这种只偶然出现在保禄书信中的「派遣」词汇却是若望福音(正文)的典型说法；隐藏在这概念中的也是基督的先存性。因为基督不仅是「父所派遣的」(若三34；六29)，更是「父所祝圣，并且派遣『到世界上来』的」(若十36；十七18)。与「派遣」类似的就是「上升─ 下降」的说法 (若三13)，或「从天降下」的说法(若六38，42，51)：人子是「从天降下」的人子(若三13)，而且祂要「上升至祂先前的地方」(若六62)。可见若望的正文虽然不若序言那样明显地论及圣子的降生，降生的概念却应该时常都在作者的视程之内。

然而更令人惊讶的还是一些更古老的前保禄传统(斐二6～11；哥一15～20；弟前三16；伯前三18～22等)。不少学者都同意这里所运用的竟然是一种后期的「三阶基督论」：先存、在世、荣升的基督。其中尤以斐二7以「虚己」明言降生，复以「奴仆形体」补充「虚己」的含义最为学者所乐道。

(3)     若望以后的明确界说：若望以后，教父时期的基督论差不多完全集中在降生的反省上。从尼西亚第一届大公会议(参 127)到君士坦丁堡第三届大公会议(参 216)，训导的教会在信理上的定断使降生的含义愈来愈明朗化：「降生」意含降生的基督是神，祂与圣父同一性体(DS 125)；祂又是人，有人的灵魂(DS 159)；既是神又是人的基督，只有一个位格(厄弗所大公会议，431，DS 250)；即两种性体在一个位格之内结合为一(加采东大公会议451，DS 300-302)；圣言的位格与提升的人性结合(君士坦丁堡第二届大公会议，553，DS 423-431)；因而，基督不仅有神的意志，亦有人的意志(君士坦丁堡第三届大公会议，680-681) (DS 553-559)。

(四)降生论的思想来源：

(1)     二十世纪中，最尖锐的基督论问题也许便是降生信理的来源问题。本世纪初，哈奈克(A. von　Harnack, 1851-1930)曾经把这信理的发展形容为福音的希腊化。七十年代，主要在英国，掀起了另一次更剧烈的争辩，学者企图把若望的道成肉身与近东的降生神话扯上关系。换言之，降生的概念只是一种在外邦(如希腊、波斯等地)神话因素影响下的突变，而非内在于基督宗教的基本要素。这样，来源的疑问就无可避免地牵涉到降生概念的存废问题，因为假如降生不是基督宗教的基本要素，就可以追问：它是否可以从基督论中除去？

(2)     然而，古代中东是否有真正的「降生」神话呢？学者从许多残存的资料中，整理出一种「原人救赎者」的神话(Urmensch Redeemer Myth)─ 是否先于基督宗教尚属疑问，这种神话以各种雷同的模式出现在许多古代文献中，但都共同地拥有下降、再上升的架构。不过，除了这个架构之外，它们与若望道「成」肉身却有很大的差别：这些神(或半神，它们有些本身还需要被救赎，故又称作「被赎的救赎者」the redeemed redeemer)或许会幻成人身，甚至「进入」世界，唤醒(因此也不是真正的救赎)人类；然而，原人始终是个原人，是个天上存有。神话依然是「神」话，因为神没有变作人。

(3)     有人指出犹太有先存人子的讲法，还有与圣言共通的先存智慧的概念，不过，人子和智慧都没有降生，智慧进入智者，却没有变作智者本身。因此，不得不承认圣言降生的概念超越以前所有的看法。

(4)     其实，降生论存废的关键也许不在它到底有没有受到外来因素的影响，而在它是否恰当地表达基督徒的固有信仰。基督徒从一开始已在信仰中宣认：基督这个人是独特而绝对地超越的。祂虽然深深地植根于人间历史，却以一种前所未有的方式生活在天主的奥秘中。祂不是许多先知中的一位，而是天主最后的话；在祂身上，一些决定性的事情发生了。祂并不像古代的先知一样给人类指示一个将来的、在期待幅度中的天国，祂自己就是天主的国，以致信徒对祂的关系竟然决定他们的救赎。相信一位这样的救主其实已经意含着后来的降生论所明言的一切了。

(五)降生的神学意义：

(1)     降生论存废的另一个关键问题在于它能否(或如何可以)继续向现代的人类说话。古时候，加采东会议曾经以「二性一位的结合」(hypostatic union)来界定降生，而成为古典解说的典范；今日的神学家拉内却尝试更注意人的内在特性，并从动态的先验神学(参 161)途径来诠释这种结合。按照拉内的看法，降生便是深藏于人和神两者之间的相互倾向，圆满而颠峰地结合的时刻。拉内解释人为有限者对无限者无止境的开放，因为人性本身蕴藏着不断地自我超越的特质，这种超越只有在无限的绝对之中才能找到安顿。换言之，人的「自我超越」指向天主对人的「自我通传」，而后者正是前者的补充。由于天主是爱，所以天主本身也蕴含着把自己给人的特质。那末，当人的自我超越与天主的自我通传两相会合达到绝对而无可逾越的巅峰时，便是俗称「位格结合」的降生奥迹了。因为在基督身上，人对天主的开放达到了极点，而天主的自我通传也能随心所欲，毫无阻碍地传达给人，故此可以说，在这里，人和神其实已经结合为一了。

(2)     假若道成肉身是一个动态的事实，那么整个过程本身也该是动态的，不会在它的一开始便已经完成。这看法容许基督在人性上有所成长。而所谓成长还不仅在「智慧和身量」上，还包括祂的自我意识和末世意识，都随着年岁而增长，也透过对四周事物的接触(甚至不排除若翰施洗和宣讲对祂的影响)，在圣神的光照下，逐渐得到发展，愈来愈明朗化。最后，在死而复活的奥迹身上，这个动态的过程才圆满地划上句点。天主(父)亲自收纳祂的爱子，以绝对的「是」肯定地答覆这人性潜能的最高实现。

参考书目：

《神思》七(1990，11)以「道成肉身」为主题，其中有许多篇文章都甚富可读性，如：

黄克镳，〈「道成人身」的意义〉，1-17；

黄怀秋，〈「祂空虚自己，取了奴仆的形体」(斐二7)〉，18-23；

张春申，〈降生成人的基督论之来源〉，24-28；

韩大辉，〈降生与信仰成长〉，29-37；

刘赛眉，〈从圣三奥迹出发看降生的含义〉，38-44 。

Brown, R.  The Gospel according to John.  2 vols.  New York: Doubleday. 1977.

Dunn, J. D. G.   Christology in the Making.   London: SCM, 1980.

Owen, H. P.  "The New Testament and The Incarnation:  A  Study in  Doctrinal Development."   Religious Studies  8 (1972):221-232.

Rahner, K. "On the Theology of the Incarnation."  TI,  vol. 4. 105-120.

─── .  "Incarnation."  SM,  vol. 2. 110-118.

Wells, D. F.   The Person of Christ: A Biblical and Historical Analysis of the Incarnation.  Westchester: Crossway Books, 1984.

黄怀秋