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GRACE, THEOLOGY OF

参阅：353恩宠 455救恩 457救恩神学 456救恩史 45天主圣三 342原罪神学 438基督徒人学

(一)概念说明：恩宠神学theology of grace特别描述有关恩宠之学问的历史与特色。恩宠grace一词指出基督信仰中的基本事实，就是天主圣三自我给予和此自我给予在受造界间的效果。恩宠神学可从二方面去瞭解，一方面它从神学立场去解释恩宠的真谛，如同在〈恩宠〉一文中所提供的；另一方面，它指出有关恩宠学问的特色、历史、功能和演变等。这二方面对基督宗教的恩宠真谛的瞭解均有关系，所以必须和〈恩宠〉一起阅读。本文特别发挥恩宠学问的主要面目：

(二)圣经恩宠观：

(1)     旧约：

1)旧约的恩宠观侧重天主的非受造恩宠，祂对以色列民无条件的慈爱(主体恩宠)，以致把自己赏赐给他们，作他们的天主(非受造的客体恩宠)。旧约一共有三个词汇来表达这种来自天主的恩宠：rahamim (慈悲)、hen (宽仁)、hesed (慈爱)。它们极难翻译，大体上是同义词；在中文翻译上几乎不可分辨，因为它们只从不同的透视点来刻划天主的恩情。也许是由于这个缘故，它们经常一同出现。以出卅四6为例：它记载天主与违背盟约的以色列重订盟约时的呼喊：「雅威是『慈悲』『宽仁』的天主，缓于发怒，富于『慈爱』」(欧二21～22)。事实上，它们不仅关系密切，三者更具有相同的特征，它们同时表达天主不可理解，无以言传的爱，超过正义、法律的限度；因而那是一种真正的恩宠，而不是赏报；是白白施予的，领受的人无功可言。

2)不过这三个概念虽然在含义上基本相同，却各有不同的侧重点，因而可以彼此补充。例如hesed含有法律的意味；它原来是指一种束缚、结合、联系、条约，以及由此而来的相互责任。所以它常常用于盟约之中，指盟约双方面(天主和人)对盟约的忠诚；在天主方面，是慈悲和宽恕，在人方面，却是信赖和崇拜。这种有浓厚法律意味的hesed观念须靠rahamim所蕴含的亲密关系来补充，才能显出天主恩宠的全貌。Rahamim的字根有母胎之意，因此，它是一种犹如人间血缘关系一般的、自然流露的挚爱真情。旧约以rahamim来表达天主恩宠温柔细致的一面，刚好补充了hesed较法律性观念的不足。又如hen强调超越，常是指在高位者对下属的宽仁，它保卫了天主的超越性，更强调出至高无上的天主绝对自由的赏赐(恩宠的白白性)，可是却给人一种高不可攀，令人敬而远之的感觉。幸而，在hesed和rahamim的补充下，天主的恩宠也变得亲切可人。上面说过，rahamim原来是指亲属间的亲密关系，同样，hesed也可用于家庭成员和亲属关系中，是一种自然流露的忠诚宽待。由此可见，上述三个观念不仅是基本相同的，也是互相补充的。它们共同表达出天主与以色列的基本关系，那是一种主动的、善意的、爱的关系，是包罗整个以色列生命的关系。

(2)     新约：虽然恩宠的词汇charis并不是新约中描写天主救恩的主要用语(基本上它只集中出现在保禄和路加的作品中)，但恩宠的概念不仅是新约的主要概念，也不仅承袭旧约的恩宠观，它还开拓了新约独有的面貌：基督正是天主恩宠的启示与完成。

1)对观福音和旧约一样，提到恩宠时侧重天主的俯就和善意，强调天主对罪人的爱、对不幸者(如病人、麻疯病人)的垂怜；而这种恩宠是普遍的、白白的、超过(罪)人所应得的，「祂使太阳上升，光照恶人，也光照善人」(玛五45)。另外，对观福音记述耶稣的言语和行动，藉此言语和行动不仅启示天主的恩宠，在祂的言语行为中，人人更实质地与天主的恩宠相遇。可以说，对观的耶稣就是天主恩宠的化身。

2)若望福音恩宠论的最大特色，就是它不仅包含恩宠的非受造层面(天主的善意，祂的自我给予)，还比对观福音和旧约更强调「受造恩宠」，即天主的恩宠在人心中所引发的效果。这种效果，若望称为「生命」，或「永生」，它是基督徒走向来世的目的。称为生命的基督(若十一25)，受派遣来到世上，正是要人获得生命。获得此生命的人一方面与圣三建立全新的关系，另一方面也与其他人建立全新的关系，结成一体。而这生命是一种恩赐，人无法靠自己的力量争取得到，只有相信耶稣才能得到；而且在现世已经得到，因他早已「出死入生」(若五24) (若望福音中的现在末世论)；并且由于这出死入生，在末日他「且要复活」(若六54) (若望福音中的未来末世论)。

3)但是，把新约的恩宠论发挥得最彻底的却是保禄的著作。对保禄而言，恩宠是由基督所带来的整体救赎。因此，恩宠与被罪恶所控制的从前情况相对，特别与在法律之下藉着功行企图赚取成义的徒劳相对(迦二21；五4)。在恩宠的境界里，正义是因着信仰，藉着圣神而得到的。这样，保禄就把恩宠放进救恩史的脉络中，罪恶和恩宠是救恩史中两个相连的时代；从一个进入另一个，人必须与基督一起死于从前的势力(罗六2)；这样，人就成了一个新的受造物，拥有新的生命。

综合来说，保禄的恩宠论含义丰富；它不但蕴含天主白白给的、藉基督所分施的救赎，还包括恩宠在人身上所产生的效用。恩宠的理论是保禄「因信成义」的中心，如此乃把恩宠的作用与基督的死亡、救恩的历史、人的救赎紧密地相连起来。此外，恩宠一词在保禄书信中还有其他引申义，例如他把宗徒职务也看作天主的恩宠；领受恩宠的人应当谢恩，而这种「事事感谢」也是一种恩宠。最后，保禄在大书信中屡次劝人向耶路撒冷教会捐助；这种捐助的行动，也是天主的恩宠，是人领受天主恩宠该当有的表现。

(3)     结论：在圣经看法中，恩宠是一个中心论题─ 尽管不同的作者常从不同的角度，并用不同的词汇来表达天主圣三的工程。例如旧约中记载的天主便是一位恩宠的天主，祂慈悲、宽仁、慈爱。新约从基督的焦点描绘天主的恩宠。保禄和若望将基督所开启的救恩时代称为恩宠时代。而宗徒大事录更把保禄整个的基督讯息称为恩宠的福音(宗廿24)。这样看来，整部新旧约圣经的主要讯息，其实可以浓缩为一个词：恩宠。

(三)传承和教会训导当局的恩宠观：

(1)     希腊教父的恩宠概念基本上建基于圣经：按照希腊教父的看法，天主的恩宠包含囊括创造、照顾、西乃盟约、基督的派遣、圣神的工程的救赎整体。对于这一种行动，希腊教父采用一个在当时的文化中极为盛行的概念来讲解：「教导」。这种看法其实出自圣经，如铎二12～13提及恩宠教导人度虔敬的今世生活。而恩宠教导的目标是神化，也就是充份地实践人之为天主肖像的特质。然而神化也就是人化，因为愈接近天主，人就愈成为人，真实的人。

(2)     圣奥斯定的恩宠观：

1)奥斯定(Augustine, 354-430)对恩宠的看法在整个西方信理历史中有举足轻重的地位；它支配了中古时期的恩宠神学。藉着特利腾大公会议(1545-1563)，教会训导当局对他加以认可。他的影响不止于天主教的信仰和神学，也波及马丁路德(M.Luther, 1483-1546)和基督教的思想。因此有人说：恩宠论的历史可说是奥斯定思想的历史。

2)奥斯定恩宠论的背景就是与白拉奇主义(参 113)的抗争。白拉奇(Pelagius, 约354-418)眼见当时教友伦理生活降低，很多人以人性软弱为藉口，放纵自己，乃强调人的自由和责任。人的自由固然因罪而削弱了，但并未完全毁灭，人还是可以自由跟随天主的召叫。这一种理论看轻甚或否认人的原罪(参 341)，更把人的自由看成天主前的一种自律、自主的本性。得救只要遵守道德律，完全不需要天主恩宠的帮助。

3)奥斯定和他的弟子极力反对这种理论。在他看来，人由于罪恶的影响，自由常被误用，因此必须天主恩宠的帮助，才能行天主所命令的事；而天主的恩宠必须进到人的最深处(自由之内)，从根源处才能改变人。天主的恩宠是永不落空的，人不能反抗；准此，人的得救与否完全决定于天主的预定。这样奥斯定甚至否认天主普遍的救世意愿。

4)奥斯定和白拉奇的对立在教会内引起很大的争论。迦太基会议(418)就是平息这场争论最重要的会议。会中的教导大体上符合了奥斯定的思想，不过奥斯定有关预定的看法却没有得到会议的认同。如此，乃产生了所谓「缓和的奥斯定恩宠论」(即接受奥斯定恩宠学说而强调天主的普世得救意愿)。接受此理论的人与所谓半白拉奇主义者(虽然不否认恩宠的需要，却强调人靠自己的力量起步成义)在嗣后一个世纪内，仍然因着恩宠的问题而争论不休。直到奥伦居会议(529)缓和的奥斯定恩宠论大获全胜为止。由于此会议的影响，奥斯定乃成了整个中世纪神学的权威。这固然有好的一方面，例如它维护了天主恩宠的优先性；但也有不良的后果，因白拉奇思想并没有得到正确的评价；连带他思想中有价值的成份(如外在恩宠的价值、受造物的美善、和人的自由等)也受到漠视。再者，恩宠如今成了少数人的专利，神学因而忽略了天主给予非基督徒的恩宠。

(3)     中世纪对于恩宠的看法众多而纷杂。不过，最属于这个时期的特征便是「受造恩宠」的概念之出现；这概念并成为十六世纪教会分裂的一个原因：

1)「受造恩宠」概念的提出主要是反对彼得隆巴(P. Lombard, 约1095-1160)恩宠即圣神本身的理论。圣多玛斯(Thomas Aquinas, 约1225-1274)认为天主对人的爱在人心中所产生的效果，便是一种恩宠。这种恩宠既是天主在人内激发的，故此是受造的；它不是一种自立体，而是属于人的「属性」。不过它却是源自天主，是天主对人心的改造，是人对天主回爱的根源，也使人能怀有历久不衰的趋向，故又称为「习性」(habit)，那是一种常恩，即恩典的状态。

2)受造恩宠的概念在晚期士林哲学中普遍地为人接纳。但是后期士林哲学却忽视了受造恩宠的源泉乃是天主的自我给予(即非受造恩宠)，它遂变成了一件独立的事物，甚至是人在天主前可以由其价值而获得功绩的足够原因。这种中世纪末期的恩宠观，伴随着因敬畏天主而企图藉工作追寻圣德的倾向，最为新教人士所抨击。教会当局以特利腾大公会议的恩宠教导来回应新教人士的看法。

(4)     特利腾大公会议于1547年1月13日颁布了《成义》谕令(DS1520-1583)。这谕令是针对宗教改革人士，尤其是马丁路德有关原罪和「称义」的看法而作出的回应。它的教导包括以下几个要点：

1)恩宠是绝对需要的，它不仅使人「更容易」度正义的生活，事实上，没有恩宠，人将无法相信、希望、爱慕、甚至悔罪。换言之，大会弃绝任何自救的主张。

2)恩宠的白给性质：虽然教友有责任度圣善的生活，但是人的成义却是天主白白给的恩宠，任何努力都不争取得到。

3)人的自由与恩宠：虽然由于罪恶，人的自由意志受到严重的损伤，但自由却并未完全消灭殆尽，因为罪恶虽然严重，却总不能破坏天主的工程。所以人是自由的，恩宠不会压抑自由，而是帮助它更完全地发挥自己。

4)恩宠与人的再造；大会强调成义的人被改造成为新受造物，获得圣化与革新。

从上面的简介，可见《成义》谕令的确有它的优点，它反映出天主教一向对恩宠的态度。可是该文件仍然有些不完善的地方，例如它忽略了恩宠的普世性，以及恩宠的非受造性，只针对新教人士可能有的误解来讲解(受造)恩宠。如此不免有本末倒置之弊。这种弊端在特利腾大公会议之后愈来愈变得明朗化。

(5)     特利腾大公会议之后的四百年，就恩宠论的角度来看，可说是神学史上不太光明的时期。因为这一段历史充斥着许多误解、成见、和意气之争，如摩里纳(L. de Molina, 1535-1600)学派(参 657)与巴搦(D. Bez, 1528-1604)学派之间的争论。在这四百年内，天主教神学似乎只有一个原则，就是针对新教的立场，驳斥其主张。例如新教好像否认人由恩宠得到改造，天主教就强调：成义的人得以圣化和改造；因为新教愈强调成义只是一种法律行为，天主教就愈扩大讲论人的改造和受造恩宠，以致于颠倒了传统的观点，使受造恩宠变成了主要的恩宠，而天主的非受造恩宠，反而成了受造恩宠的效果。影响所及，领受恩宠的人和天主圣三的关系也被忽略了。再在理性主义的影响下，恩宠变成了一件不能体验的「东西」(参 245)，可有可无。又由于人文主义的冲击，恩宠只被视作人伦理生活的一种协助、装饰与工具而已。完全无视它的位际性，它的非受造性。这种现象一直延续到廿世纪初，才有所改观。

(四)结论：

(1)     在圣经和历代教会的训示中，恩宠都是一个关键性的概念。它指出：人的满全是天主的救恩工程；而这一救恩计划，在现世已经开始，天主藉祂的临在、陪伴(恩宠)引领人到达这生命的满全；在这过程中，人是天主恩宠的合作者；恩宠涉及人的整体存在。

(2)     然而由于人的软弱和罪过，传统恩宠论仍有它的偏差；这种偏差其实就是今日神学应努力的目标：如恩宠论必须注意其普遍性、外在性(即外在恩宠)、非受造性。神学家不能只停滞于澄清教会训导，甚或驳斥新教立场的层面；更重要的是，如何在传统的出发点上，补充、发挥，甚至超过它的限制。基督徒们该问：今日的基督徒如何向现代人宣讲天主恩宠的福音？

参考书目：

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───，《救恩论入门》，台北：光启出版社，1986。

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〈恩宠〉，《圣经辞典》，香港：思高圣经学会，1975，628-633。

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