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SALVATION, THEOLOGY OF

参阅： 455救恩 456救恩史 457恩宠神学 603逾越奥迹

(一)概念说明：救恩神学theology of salvation (soteriology)一词指有关救恩的神学意义之系统说明。救恩神学和「救恩」及「救恩史」二条文是一体之三面。

(二)基本问题：

(1)     救恩已经预设了人对救赎的需要及人对此一需要的接纳。首先人需要救赎这件事显示出他的情况─ 他感到不完美、不确定、生活有它的痛苦面。这不仅仅由于物质、生理、或社会方面的缺陷，在基督徒看来，痛苦是罪恶感的呈现，因而人痛苦的最终原因，是他认识到他不能救赎自己，他不能除去自己的罪咎。因为这种罪恶感─ 在最深的平面来看─ 并非来自人冒犯了世间某些客观标准，而是由于人在面对天主非受造的恩宠(他的自我通传)时，作出了自由的拒绝。如此，人乃无法再生活于天主的大爱中；这是他深深地感觉痛苦的原因。要解除这种痛苦，要得到救赎，要获得全备的真福，只能靠罪过的宽免，而这宽免只能倚靠天主的恩宠，人靠自己的能力一定不能达到。

(2)     人感到自己需要救赎的先决条件是他对罪咎的感觉。但是，人的罪恶感却有程度的不同，也许有些人完全不感到罪咎(或者十分轻微)，个中原因很多。在此，有人提出一个很奇妙的现象：只有当人邂逅到天主的宽赦时，他才会真正且深度地经验到自己的罪咎。人是在经验到救赎之时才具体感到自己的确需要救赎，而感到这个需要也会鼓励人相信天主的爱，接受它是无条件的，是恩宠，并且知道，即使是接受这爱，也是天主大爱的工作。

(3)     救恩可以分客观救恩和主观救恩：客观救恩是救赎的行动以及伴随这行动而来的结果(被救赎的客观事实)；主观救恩却是人的成义与成圣。客观救恩本体地先于主观救恩，然而却无须绝对地分开天主的圣化恩宠与天主的赦罪恩宠，因而也用不着根本分开天主的恩宠和基督的恩宠。成圣和赦罪只是天主向世界自我通传的两个紧密相连的因素，天主容许罪恶存在，为的是要显示，祂的恩宠比罪恶更大。

(4)     在救恩论中，基督的位格和祂的工作(死亡)不能绝对分开。如果一种降生的救恩论只一味强调人类的救赎是由于圣言取了人性而完成的话，它便没有认真地对待圣经的见证了，因为圣经是从十字架的爱及听命来默思这件救恩事件的。反过来说，如果一种十字架救恩论只注意十字架事件，以致把降生约减为一个先前的行动，它的作用只是组成一个有能力救赎人的主体，只要这个主体完成了必须的行动，救恩便会自然产生，它也未能正视降生和十字架的关系。以上两种救恩论都有缺陷。完善的救恩论必须结合基督的位格(降生)和工作(死亡及复活)，其实降生的意义是动态的，它只有在基督的死亡及复活上才得以完全开展。

(三)圣经：

圣经的救恩词汇，有消极的「解放」，积极的「和好」，礼仪性的「祭献」、「赎罪」，以及法律性的「赎价」。圣经的救恩论集中在基督的死亡上。很可能，复活前的基督已经把自己的死亡诠释为救赎的行动(玛廿六28)。圣经描写基督救赎的效果为从罪及法律中释放，是新生、成义、领受圣神、成为天主的子女。其中部分已经出现 (如成义、罪过的赦免)，但有些尚未完成(如肉身的复活)。圣经强调救恩的普遍性及恩宠性，它不藉功行，而是在于信仰。

(四)教会训导：

一般而言，教会的官方训导多是重复圣经的教导。它拒绝现代主义(福音尚无救恩论)，也谴责杨森主义(否定救恩的普遍性)，有时又用「赔偿」(也称「补赎」) (参 624)，甚至「功劳」(也称「功绩」) (参 95)的说法。不过，教会对士林学派的赔偿论，却从没有作过正式的定断。

(1)     在信理的发展上，救恩论的历史相当清楚。教父群中，最重要的理论是依雷内(Irenaeus, 约140-202)的总归论(参 684)。那是一种神权式的降生救恩理论。它虽然不否认保禄十字架的赎罪和赎价理论，却把注意力集中在人类与天主在基督元首内复归于一(弗一10)。此外，较值得一提的是从恶魔的势力中把人类赎回的理论，如奥力振(Origen, 约185-254)。这种理论包含很强烈的神话因素，如魔鬼对人的所有权，以及它的权力被基督所缴械等等。

(2)     中古时候，在安瑟莫(Anselm of Canterbury, 1033-1109)的引导下，发展出赔偿理论(atonement-satisfaction theory)：救赎主要与罪债有关(有罪还债，罪债相同)。人的罪有无限的向度，因为他得罪了无限尊威的天主。如果真的要拨乱反正，把罪过完全充份地修补好(而不仅是由于天主的恩宠，罪过得宽赦而已)，那便非有一位神圣的人替代性的补偿不可了。因为赔偿的价值，全视乎作这件赔偿工作的人的尊威。如此基督由其至死的听命，死在十字架上，乃向父提供了完全充份的、无限的、代罪性的赔偿，因为他赔补了天主的正义和神性所受到的无限的冒犯。

到底该如何诠释基督的赔偿工作呢？直到目前为止，神学家仍对这个问题意见分歧。此外，神学家也尝试讨论十字架事件在什么程度下也是一件礼仪性的祭献的问题。

(五)系统神学：

(1)     开始时，应该评估一下上述的赔偿论。它讲述基督死亡的救赎意义，既容易理解，又可避免某些神话性的误会。它甚至可以在某个程度上诠释救恩论的整体：圣子爱的听命是天主在世界的终极光荣，因着这爱，天主宽免了罪人，不是单独地，而是结合着耶稣的爱。

但是赔偿论却没有同样正确地对待救恩论的每一个因素。首先，它的出发点是日尔曼民族法律性的心态，因而不容易有位格主义的诠释，也不容易类比地应用到天主与罪人的关系上。举例来说：伦理行为(如爱、听命)对天主是绝对应该而恰当的，毫无功劳可言，那么它又怎能「赔补」对天主的冒犯呢？

同时，赔偿论也未能清楚显示天主无比大量的救赎意愿的主动与优先，因为十字架其实只是祂恩宠性的爱的效果而已，而决不是其原因。修和是由「被冒犯者」自己率先做的，祂主动地宽赦。

最后，在赔偿论中，赔补与救恩的其他效果(如肉身复活、宇宙改变)只有非常外在的关系。然而救恩的事件必须是整个世界历史(世俗历史和神圣历史)的中心，它必须从一开始即渗透这个罪恶的、但可救赎的受造世界。但是赔偿论的许多说法却只发自相当混乱的惩罚观念，以及天主报复正义的观念，因而往往疏忽了救赎的其他因素。

(2)     在救恩论上，最基本的问题在于：十字架不是一个证据，一个能证实天主宽赦的爱，并推动人去相信这爱的证据；不过，十字架的确是人类得救赎的原因。另一方面，天主是不会改变的，十字架事件来自天主的救赎意愿，是这意愿的结果，却不会决定这意愿。若是这样，那么真正的问题便是：为什么天主原始的赦罪意愿不能就此赦罪，或在任何时空下赦罪，而必须在这一个历史事件上，以致于这一历史事件，竟然成了赦罪的「原因」？

要回答这个问题，该首先考虑以下两个因素的关系：第一个是天主的救赎意愿，以及祂为圣化人、宽恕人的自我给予。第二个则是救赎和启示的历史。天主「超越」的救赎意愿并不由历史所导成；反之，它导成历史。因而，这一段历史正是天主超越的救赎意愿的历史。

天主救赎意愿的实现，是藉撷取历史中的具体形式来实现的，因而，它在历史中的呈现便是它的效果。其实，救赎意愿及其在历史中的呈现并不是(如同因果一般)互相对立的；反之，它们共同组成一个整体，以至互相限制，互为根据。

(3)     救恩历史只有「一」个，而这「一」个救恩史却是由人的所有向度所组成 (如人的物质向度、根源向度：天主、终极向度：圆满的天国)。在这历史的单一性中，历史中的所有因素互相依存，而这段历史的整体便是每个个别的、自由的人得「主观救赎」的状况。

但是，这一段救恩历史却不是由一连串的、同类的、或同样重要的独立事件所组成。反之，它导向一个胜利的不能变更的高峰，换言之，它导向一个「末日」的巅峰。可以说，是这至终的极致「支持」着整段历史─ 整段天主自我通传的历史，并把它带到它最后的呈现。但是这历史的终极要到什么时候才得以实现呢？答案是：当天主在基督身上接纳这段历史，也当天主的接纳得到世界的回应之时，这发生在基督之死(以及复活，因为复活乃死亡的圆满)。因为这死亡是一个自由的人对自我的彻底接纳，也是对罪的状况的彻底接纳。因为基督是这唯一的、却又是包含所有人的救恩历史中的一个因素，在祂身上，历史乃为所有人进入了它的末世阶段。

(4)     靠上面的说明可以明瞭，所谓「基督的一生是天主的光荣，世界的救赎」这句话的意义。天主的光荣不是任何可令天主的意愿都得以舒坦的伦理行为。天主的光荣是天主的自我通传，它仁慈的爱在历史中终极的呈现，而它具体呈现的时机，则是当「死亡之为拒绝天主的大爱」得以转化为「死亡表达这爱」的时候，而这正出现在基督听命至死的时候。

这样，可以明瞭何以基督(及其一生)一方面既是救恩的原因，而另一方面又是天主救赎意愿的呈现。因为救恩历史就是天主自我通传的历史，而这段历史则是导向它不变的、终极的高峰目标，因而这个高峰便成了它的终极原因。在神学上，或许可以举出一种类比的情形，以说明基督十字架之为救赎的原因，即圣事。圣事一方面既是恩宠的历史呈现，另一方面也可说是恩宠的原因。同样，这一种情形也出现在基督(救赎的原始圣事)身上。

参考书目：

温保禄，《救恩论入门》，台北：光启出版社，1985。(本著作包含丰富的参考书)