(一)概念说明：圣洗圣事sacrament of baptism是进入其他圣事的门槛，因而也是进入基督徒生命的明显表记。它表示，天主圣三已感动、接触受洗者，且吸引他来跟随耶稣基督。圣洗圣事清除果性原罪的本质(即远离天主)及所有个人在受洗以前所犯的罪过。它显明地表达，受洗者得以分享天主圣三的生命，成为祂的义子。它给受洗者权利参予其他六件他圣事、分享教会(天主子民及得救的团体)的丰富生活。圣洗是三件圣事(领洗、坚振、圣体)中的第一件。

(二)圣经：

旧约经常提到类似授洗的作法(出四十12；肋八6；十三6等都包含水洗的仪式)。基督的时候，这种洗礼并不陌生(谷七2～4)，犹太厄色尼派(Essenes)经常采用它。若翰的洗礼也可以从这个背景去理解，虽然他在施行时有了新的面貌：以天主使者的身份为他人施洗，教人悔改，准备更伟大的洗礼。耶稣的门徒为人施洗(若四1～3)大概也采用同样的方式。

新约和礼仪：

1)玛廿八19耶稣基督的话：「你们要去使万民成为门徒，因父及子及圣神之名给他们授洗」，清楚地表示复活的主基督建立授洗的意愿，尽管其中提及的圣三的公式可能只反映出宗徒时代的做法。另外，耶稣与尼苛德摩论永生时所用的形象(若三1～10)也暗示了圣洗的义蕴。综合而言，教会自伊始，领受圣洗就已经是基督徒生活的基础，不过这一套礼节在当时也不是全新的。

2)但到复活之后，门徒们却以一种新的方式施行这传统礼节，并且赋与它全新的意义：他们现在是以耶稣之名付洗，就是把人归给祂；在领洗者身上呼求耶稣基督的名字(宗二38；八16；十48；十九5；廿二16；格前一13，15；六11；十2；迦三27；罗六3)。稍后，才发展到「因父及子及圣神之名」授洗。此水的洗礼及呼求的话语是整个过程的高峰，藉着这个程序，人被接到信仰的团体中，他领受罪过的赦免、及圣神的恩赐。但种种恩宠都是由

于基督的原故；洗礼以象征的行为把人连于耶稣基督，祂是洗礼所表达的生命泉源。

3)四部福音及宗徒大事录很少提到有关早期教会圣洗礼节的事。然而另一些新约经文确有进一步的描述。在保禄书信、若望书信、伯多禄前书中，发展出一种「以水洗、藉言语」(弗五26)的圣洗神学。哥罗森书这样说：「你们既因圣洗与祂一同埋葬了，也就因圣洗，藉着信德，即信祂由死者中复活的天主的能力，与祂一同复活了」(哥二12；参弗二1，4～6)。从这些经文看，新约作者相信圣洗就是人与天主在基督内所达成的位际融合的最高峰，是人对天主召唤的高度回应，正如厄提约丕雅的太监：「我信耶稣基督就是天主子」(宗八37)。圣洗以具体方式显示此信仰；其实，若没有信仰，圣洗将只是个无生命的外在动作而已。因此圣洗包含两个主要因素，即人内心的信仰，以及此信仰的象征性的表达。故圣洗使人真实的与耶稣基督及其救赎相结合，与祂同死，也与祂同活，参与祂的死亡，好能也和祂一起从死者中复活。

4)使受洗者洁净，也是圣洗十分重要的一环。「以水洗，藉言语」，教会得以洁净(厄五26)，而人「邪僻的良心」也得以洁净(希十22)；与基督同死，好能与祂同活，活出一个新生命；新的受造物，即使现在也能分享到必须待末日才能得到成全的复活。然而要与基督同活，首先必须与祂同死：「你们也要这样看自己是死于罪恶，在基督耶稣内活于天主的人」(罗六11)。换言之，圣洗有效地表示新生命的萌芽。罗马书清楚指出圣洗的伦理效应。领受洗礼的人必须有整体的归化。

(三)圣洗礼仪的历史演变：

到了200年左右，演变出整套的入门仪式。首先是长期的教理准备，然后是近程准备；这包括禁食、祷告及许诺等。最后是正式的圣洗礼仪、傅油、按手；新入门的教友并获准参与信徒的共同崇拜、和平的亲吻，及领受圣体圣事。这套礼节，没有经过很大的改变，后来便纳进《罗马礼规》中。

婴孩洗礼的产生，应该是在与初期教会相当不同的情况，即整个社会从第四世纪起大体上已经接受基督信仰。到了四、五世纪，婴儿洗礼渐渐正常化。直到今日，虽然梵二大公会议(1962-1965)促进礼仪改革，但婴儿洗礼还有成人洗礼的基本模式：婴儿藉着代父母弃绝魔鬼，宣布信仰，并且表示他们愿意领洗。

今日拉丁教会的圣洗礼仪相当清楚地宣布「圣洗」自新约以来即被体认到的含义：一个神圣的行动；藉言语的水之洗礼，参与基督的死亡、埋葬、复活，得到洁净、罪过的赦免、新生，成为天主的义子。但是要得到这些，必须有个人的信仰，领洗者的选择及顺命是不可或缺的因素，如此才能把这些恩典充份表现在自己的生命中。

(四)神学发展：

早期：

1)首先引起注意的是圣洗所赐赠的丰富恩宠。早期的教义强调罪过的赦免，赦恩的降临，把信徒带进基督的生命，如克雷孟一世(Clement I, 92-101)。

2)奥力振(Origen, 约185-254)把圣洗圣事纳进他的救恩历史观中。圣洗总结起所有在基督内获得满全的旧约预像；它介于旧约(包括若翰洗者)和时间终末的新天新地之间；是先前的记号的圆满，又是将要来临的圆满的记号。它满全了古代的预像，赐给信友基督的恩宠，如是带领他们迈向最后的洗礼，就是死人的复活。奥力振也强调，领受洗礼的人必须努力在行为上理解圣洗的意义：它是弃绝、是归化、是悔改。

3)有关异端洗礼的争论包括两部份，即理论上，圣洗不可重复，但在实行上，这理论却引起很大的争论。问题在于，分裂的教会，尤其是异端教会所施行的洗礼又怎样﹖当一个异端教徒重新归入教会，非洲和东方教会为他再付洗，但罗马及亚历山大利亚教会则承认异端洗礼的有效性。行动的分歧终于演变成公开的辩论：一方面有北非洲主教西彼连(Cyprian, 约200-258)，另一方面有罗马教宗斯德望一世(Stephen I, 254-257)。结果是，大家都同意圣洗不可重复；尚未解决的问题是：异端洗礼是否有效。最后罗马的主张及作法渐渐流行；如是，罗马维护了天主能力的优先，纵使人为上有缺陷，天主的大能地在洗礼中还是决定性地运作着。

4)奥斯定(Augustine, 354-430)声称：因为基督才是圣洗的真正施行者，因而，即使圣洗是由一个异端份子付与，它还是有效的。奥斯定还说，因为圣洗是神圣的，故此不属于那些分离者而是属于他们所分离出来的团体。其后，在对抗白拉奇(Pelagius, 约360-420)主义(参 113)者时，他甚至强调，除非经由洗礼与基督的救恩相通，人无法到达天国。可是，在另一方面，奥斯定也从不停息地强调信仰的作用：没有信仰，就没有真正的圣洗。圣洗是教会的信仰的具体化。再者，若没有爱，圣洗(纵使合法)，仍然不会结果。如此说来，正确施行的圣洗，因着它的施行者基督的能力，总是有效的；但不是魔术性地，而是由于信仰使人可以亲近基督的救恩。不过，圣洗的效果则视领受者的心灵而决定他的信和爱。

成熟期：

1)到了第四、五世纪，新约的各股思潮，和早期教义的神学和谐的交织起来，而圣洗神学也终于走到了它的成熟期。圣洗是一个神圣的行动，藉着这个具体的、可感的礼仪性行动，基督的救赎、死亡、和复活降临到信友身上。圣洗表示，从前发生在基督身上的事，现在也发生在他们身上，使他们获得新生。而圣神也在洗礼中降临，祂祝圣了水，洗净了他们，让他们在光耀中穿上新装。

2)从戴尔都良(Q.S.F. Tertullian, 约160-230)以降，教父们都称这「以水洗、藉言语」的行为为「圣事」。圣事拉丁文叫做奥秘(mysterium)。圣洗是圣事，它是「入门」，包含人效忠基督的宣誓。但另一方面，由于圣事的原意是奥秘，圣洗也的确是奥秘，是一项神圣的行动；它不仅包含象征的行动，它实际上也包含它所象征的生命。圣洗让人参与基督从死亡到生命的逾越。

3)此外，另一个观念也油然兴起，甚至凌驾上述藉圣洗进入基督死亡的保禄神学之上，那就是：基督圣神的圣化力量充满洗礼的水，以致他产生奇异的实效，在教会内诞生新的生命。圣周六祝圣洗礼用水的礼仪便反应出这观念。

士林神学：

1)不仅保留教义的传统，更把它以亚里斯多德(Aristotle, 384-322)的「型质论」(参 294)系统化。圣洗是个神圣的标记，而标记包含型(言语)与质(物质)。它从三方面显示出信友的圣化：圣化的原因(即基督苦难及复活)，圣化的恩宠以及圣化的满全(末日)。另一方面，圣洗的标记也是它所指明的圣化的工具因，由于它，圣化才得以完成。不过，基督仍是恩宠的主人，祂也可以在没有圣事的中介之下救赎人类(LG16)，如未受洗的殉道者，或所谓「愿洗」(baptism of desire)，即未受洗的人带着出于爱的痛悔，对洗礼有明显的或隐含的愿望。

2)此外，广泛的讨论还包括圣洗圣事的施行者、领受者、效果、它在七件圣事中的位置等。而「神印」的问题在士林神学中尤其受到重视；它是圣洗不能重复的原因。

宗教改革：

1)宗教改革(参 273)人士强烈反对士林神学的圣事观。他们反对传统天主教对圣事的客观效能看法。为天主教而言，圣事产生客观的功效是「事效性」(ex opere operato)的，藉礼仪的能力，亦即藉基督的能力而产生功效。加尔文(J. Calvin, 1509-1564)认为圣事只是天主的工具，而祂自己则不受这工具的限制。加尔文认为，天主教的主张无异把救赎和恩宠禁锢在圣事之内。马丁路德(M. Luther, 1483-1546)则把圣事的实效归于信仰，有信仰才有效。为加尔文，信仰只给予被选者，所以只有被选的人，领圣事才有效果。以上的改革人士强调个人信仰的重要，但他们却反对重洗的主张。这使他们在面对婴儿洗礼的问题时遇到不少困难。

2)另一个引起争论的关键是有关罪的问题。为改革者而言，洗礼没有带给人实体上的内在改变；罪没有消灭，天主只是不追究人的罪过罢了。

特利腾大公会议(1545-1563)在说明圣事的问题时，在基本上是重申天主教会与宗教改革者不同的传统教导，而不是提供新的看法。有关圣洗的法令(DS　1614-1627)大部份是以否定的方式出现。然而，在绝罚不当的主张时，它也澄清了自己的立场。

特利腾大公会议的圣洗法令定断了以下各点：1)若翰的洗礼不具备基督徒洗礼的效能。2)水洗(与言语)必须是物质的。3)若正确的按照教会的意向施行，洗礼经常有效。4)洗礼不仅是信仰的记号，它还因着天主在圣事中行事的能力经常有效，即「事效性」。5)婴儿洗礼也由于同样的原因而有效。6)圣洗无须重复施行。7)洗礼为救灵所必须，但是领过洗的人如果犯罪仍有失去圣洗恩宠的可能。

由此可见，在面对宗教改革人士强调信仰优先的圣洗理论，特利腾大公会议是以天主在圣事中施展的能力，以及洗礼所引申出来的伦理责任来回应他们。

(五)当代神学：

《特利腾大公会议法令》只是记下了传统的信仰，保障了它的完整，今天神学家们该做的工作却是说明如何在这传统之下把握整个圣洗神学的真理，而不仅是重复它的「绝罚」而已。况且，今日的情况和特利腾大公会议明显不同：合一交谈、礼仪改革、更深刻的研读天主圣言的结果，都要求神学界重新审视圣洗神学。

礼仪改革使神学对圣洗的意义更注意，对圣事的理解更深刻，因而今日神学必须充分注意圣洗圣事的象征意义。圣洗的施行，基本上在复活前夕的典礼中举行；事实上，圣洗本身就是巴斯卦圣事，即是一个人从死亡逾越到生命，从罪过逾越到复活，从旧人逾越到在基督内的新人的有效标记。正因为体会到圣事所象征的事实，教会希望这事实可以更清楚地表达出来。

梵二讨论礼仪改革主要的问题中，也包括有关圣洗礼仪的规定(SC64-70)；《礼仪》宪章特别指出有关婴孩洗礼的问题(SC 67，69)。把婴孩看成懂事的、会负责任的个体是很牵强的做法，所以必须把婴孩视为婴孩。在婴孩洗礼的时候，该强调的是，婴孩是一个人，天主圣三愿意透过教会的中介把救赎施予人。圣洗给与教会、父母、代父母及其他人等一个责任，要他们负责领导这个孩子长大成人，到他能够自由的肯定他已经领受到的恩宠，并且保存他不致失落的地步。如果对婴孩洗礼的认知无法把握上述几个重点，任何形式上的礼仪改革都是多余的。

更迫切的是成人洗礼的改革。梵二以前圣洗圣事习惯与其他二件入门圣事分开(坚振、圣体)，而且也与逾越节(复活节)脱节的做法，已经获得了更新。1972年出版的《成人入门礼典》不仅恢复了古代三联一的制度，也不仅把入教的高峰期紧连于复活奥迹，更重要的是，强调信仰生活的培育过程。慕道者是一步步地被迎进教会内，迎向天主救赎的圣化恩宠；这培育过程现以表列如下：

 

 

 

圣事的实在主义一度曾为基督新教的神学家所否认，他们顾虑如此会让圣事看起来有魔术一般的色彩。但今天一些基督教神学家也开始考虑这个问题。天主教方面，应该掌握的是下面几点：　

1)圣洗事件是一件神圣奥迹，它是给与恩宠的圣事，也是一件入门的事；把领洗者导入基督徒生命。藉此圣事，基督在历史中一度发生过的救赎性死亡及复活仍在一个可见的仪式下临在。领洗的人与基督同死，也与祂一起复生。从此，领洗者的生命变成了一个在基督内的新生命，希望将来有一天可以得到复活的、圆满的光荣。

2)假如视洗礼的外在记号为一项洗净的事，那么圣洗圣事就是以天主羔羊的血洗净罪恶的人。圣洗用的水就是基督用以洗净领洗者的工具。天国之门为领洗者在圣洗中开启；如此，圣洗圣事乃全能的天主至高无上的行动，是祂把基督的救赎赐赠与人，而这是出于爱，而不是人的功劳。因而圣洗圣事也要求人以听命的生命回应上主。

3)圣洗圣事的行动毫无魔术光彩。如果此行动出自信仰，在洗礼中达成的行动就不能失去它的作用，因为天主的能力在洗礼中临在。圣洗圣事向世界宣布：基督在历史中一次而永远的救赎行动是足够的，它今天在圣事中产生效果。

4)圣洗的责任紧随着圣洗圣事而来。圣洗圣事给与人天主义子的身份，摆除罪过的束缚；领受圣洗的人就有责任承认此身份，并且把这身份生活出来，亦即拒绝罪过，把自己交付给这位死而复活的基督(他的主)，从罪恶的奴隶变成天主的奴隶，基督的奴隶(罗六)。因为若非这样，圣洗圣事仍是没有效果的。因而只有那些全心相信，全心渴望领洗，并且愿意追随基督，矢志遵守祂的命令的人才可领受洗礼。否则，即使圣事是正确的施行了，领受者也与基督作了首次亲密的接触，圣洗圣事仍是不会结出效果来的。

(六)结论：圣洗圣事是基督徒在教会团体中的生命根源，它表示领洗者进入在基督内的生命，也要求信友生活出这个生命。此外，它也要求领洗者度一种崇拜的生活，因为领受洗礼的人就是王家的司祭，所以要受洗的人必须妥为准备，参与庆祝圣体奥迹的典礼，分领基督的身体，并祈求圣神坚固他，作基督的勇兵。生活在爱中，担负彼此的重担，满全基督的法律。最后，在世界上，在地球村中，作基督的见证人。

参考书目：

中国主教团礼仪委员会编译，《成人入门圣事礼典》，台北：天主教教务协进会出版社，1993。

畲山修院改编，《圣洗圣事，坚振圣事》，上海：光启社，1993。

胡国桢等，〈成人入教与信仰培育〉，《神学论集》98 (1993)，461-594。

Brockett, L.   The Theology of Baptism.  Cork: Mercier Press, 1971.

Cramer, P.   Baptism and Change in the Early Middle Ages, c. 200-c. 1150.    Cambridge: University Press, 1993.

Ganoczy, A.   Becoming Christian.   New York: Paulist Press, 1976.

Jensen, R. M.   Living Water: Images, Settings, and Symbols of Early Christian Baptism in the West.   Diss. Columbia University, 1991.

Lamarche, D.   Le Baptéme, une Initiation?  Montreal: Paulines, 1984.

McDonnell, K. and G. T. Montague.   Christian Initiationand Bapti sm in the Holy Spirit: Evidence from the First Eight Centuries.   Collegeville:Glazier-Liturgical Press, 1991.

Thurian, M., ed.   Churches Respond to BEM.  6 vols. Geneva: WCC, 1986-1988.

Walsh, L. G.   The Sacraments of Initiation: Baptism, Confirmation, Eucharist.  London: Geoffrey Chapman, 1988.

 

WCC.   Lima Document: One Baptism, One Eucharist and Mutually Recognized Ministry (BEM).  Faith and Order Paper,  No.73.  Geneva, 1982.

编译