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EXEGESIS, BIBLICAL

参阅： 571圣经 608解释学 573圣经批判学 688旧约神学 612新约神学

(一)概念说明：

圣经诠释学Biblical exegesis一般来说，指诠释圣经经文的工作。有人更进一步把exegesis和exposition分别开来，前者是指确定经文的原来含义，后者则是找出它在今天可能有的意义。这一个分别，当然不可能绝对化；追问原意不仅是应用的出发点，前者还是后者的原则和标准。

在字源上，有两个希腊字与诠释学甚有关系。诠释学exegesis(out-bringing)是带出的意思，也就是，把经文的意义带出。另一个字hermeneuo (解说，说明)，在新约中则专用作引导出一个名字的解释(玛一23)。在诠释学上，exegesis是指对经文所作的诠释，而hermeneutics则是这种诠释工夫的理论。

诠释学不限于圣经；本文却以圣经诠释学为研究对象，依次讨论圣经诠释的必要性，圣经诠释的历史，及圣经诠释的原则：

(二)圣经诠释的必要性：人类心灵的各项产物，只要不是一目了然的，都需要诠释；圣经亦然。根据梵二大公会议(1962-1965)《启示》宪章，天主在圣经中透过人以一种属人的方式说话；而这些人，在天主默感之下，仍然是真正的作者(DV 11)。换言之，新旧两约中各种着述全是人类语言的产物；透过人类的语言，天主向人发言。这样，圣经也和所有人类的文献，尤其是古代文献一样，需要诠释，因为它的思想和语言是必然地结合著作者的时间、地方和心态，而这些，为今日的读者而言，却难以理解。此外，也许由于流传的关系，也许由于个别作者的个性，部分经文的含义有时的确有欠清晰，这样，当两种或以上的可能解法同时呈现给读者的时候，圣经诠释的必要性也就突显出来了。

(三)圣经诠释的简史：

首先，圣经本身早已蕴含诠释圣经的例子：

1)在旧约，后来的先知、圣咏、或智慧作品诠释早期经典的例子不在少数，比较耶卅一29～30与则十八；又则卅三24与依五一2；尤其是编年纪中重述撒慕尔纪及列王纪中的事迹之片断可见一斑。充军之后，诠释法律书为犹太人而言更是一种需要，因为法律书已成为维系当时的宗教和社会生活的基础。

2)至于新约诠释旧约更是显明而易见的事。最早的基督徒从犹太人手中领受了旧约，视之为「经」、为标准，更从旧约中发现许多当日事件的预像(参 626)。

基督徒给予旧约一种末世论，或基督论的诠释方法；这种从新约已经开始的释经门径后来在教父时候得到更进一步的发挥。

3)如同旧约一样，新约较后期的著作也诠释早期的着述，于是在雅五12可发觉玛五34-37的痕迹；同样，比较雅一5及玛七7～12；雅一6及谷十一23～24。保禄本人的作品也经常受后期的「第二保禄」著作的诠释。

4)值得一提的是圣经的译本。事实上翻译已经是一种诠释。这不仅由于译者必须首先理解，才能按照自己的解法以另一种语言把原意译出。更由于没有两种语文是完全一样的事实。也因此，愈优美的译作，可能距离原典愈远。这为古代的译本如是，现代的译本亦如是。在公元前250年左右译成的《七十贤士译本》中(参 10)，已经看到有人以希腊人的思想、背景、和文化来诠释犹太人的圣经了。

教父时代，有两个着名的、互相对立的释经学派：亚历山大学派(参 224)与安提约基学派(参 192)：

1)亚历山大学派喜欢追寻圣经寓意(参 538)的传统可以追溯到基督纪元初年犹太籍的释经学者斐罗(Philo, 公元前13－公元前50)。不过，该学派的鼻祖奥力振(Origen, 约185-254)对圣经却有一套很独特的见解，他认为圣经和人之间有着某种程度的类比，正如人有肉身、灵魂、精神三方面，圣经也一样：肉身的意义(字面义)可以建树普通人，较高一层的人追寻灵魂义，但完美的人却知道，圣经最主要的讯息是它的精神。

这是他的理论，但在实际诠释圣经的时候，奥力振却不一定都坚持这种三层意义的原则，许多时候，他都停止在圣经「更深一层的意义」上(deeper meaning)。不过，这一点他却做得很彻底，几乎在任何地方，即使在那些他接受字面意义的经文上，他都毫不迟疑地希望发掘经文中的寓意。

奥力振这种寓意诠释法对后世的圣经研究影响至为深远，不过在当时，却有一种反对的呼声，来自教父神学的另一道主流：安提约基学派。

2)安提约基的学者积极反对这种到处找寻圣经寓意的做法。莫苏爱脱的德奥多(Theodor of Mopsuestia, 约350-428)着有《反寓意》(Adversus Allegoricos)共五卷(现已失传)，其中提到寓意学者每当看到旧约有天使及上主一同出现的地方，便以为天使所指的一定是天主之子，这种做法，德奥多以为实在愚昧，古时候事件的叙述，是为了当时的人的好处而写下的。基于这个原则，对于那些亚历山大学者以为是默西亚预言的经文，如欧十一1；米四1～3；五1～2；匝十一12～15；拉一11；四5～6，他都感到很迟疑，他宁愿根据经文的字面含义理解它。

然而安提约基学派也不是原则上否认旧约圣经中隐含着的，而在基督身上才显明出来的真正含义。所以当它排斥寓意的时候，它同时提倡预像(type) (参 626)的讲法。无可否认，这两学派在接受圣经更深一层意义的时候，有程度上的不同。安提约基学者们受亚里斯多德(Aristotle, 384-322)─ 他的实在主义、逻辑，还有他崇高理性的态度─ 的影响，只接受那些相当清楚地预像基督的地方；德奥多承认下列经文间接地有默西亚的含义；咏十六；五五；八九；亚九11；匝九9；拉三1。因而，为圣经诠释史上重要的一点是：教父时代两个主流学派其实在接受圣经的双重含义这一点上是相同的。

3)大体而言，教父时候的诠释路线基本上是跟随奥力振的，安提约基的反弹力量似乎随着教会的绝罚渐渐为人淡忘；君士坦丁堡第三届大公会议(680-681) (参 216)谴责三位该学派的领袖。当路线固定下来之后，嗣后的发展似乎只集中在分类及名词的运用之上。

公元五世纪，若望加西安(John Cassian, 约360-435)厘定出一种包括四种的释经法的理论：除了历史意义之外，圣经的精神意义也可以用，伦理性诠释(tropology)，寓意性诠释(allegory)和神秘性诠释(anagogy)。此外，有别的学者提出三种组合的诠释法的理论，如热罗尼莫(Jerome, 约340-420)所提出的历史、伦理、寓意的组合方法。但二种诠释法也不甘示弱，相继面世。然而，它们之间的分别似乎不大，不管如何，是亚历山大的传统保存下来了，它的影响力一直持续到中世纪。

中世纪的圣经诠释学仍然秉承着教父们的传统，寓意诠释大行其道，况且中世纪的圣经诠释大都以实用为目的，也就是：为宣讲和礼仪而设计，寓意诠释很适合它的需要：

1)伯达(Bede the Venerable, 674-735)的圣经释义结合了多位教父的作品，成为中世纪初期圣经释义的模范，仿效者众多。十一世纪，拉昂(Laon)和乌特勒克(Utrecht)─ 前者以安瑟莫(Anselm of Canterbury, 1033-1109)，后者以郎贝尔特(Lambert of St. Bertin, 约1061-1125)为首─ 成了圣经研究的中心。诠释最初以短评的形式出现，称为gloss，部分写在经文的行与行之间，部分写在边缘之空白处。安瑟莫的短注释，经过一些后来的编者，尤其是彼得隆巴(P. Lombard, 约1095-1160)的修改之后，成了中世纪后期的标准手册。同时也慢慢发展出较详细的专门讨论某些特别重要章节的注解，称为quaestiones，十二世纪中叶，quaestiones正式与gloss分开。最后出现的是连续性的评论，称为postilla (约十四世纪)。然而一直到十三世纪，短注仍是在授课与讨论中处理圣经问题的最基本模式。

2)在这个仍然偏重寓意的大潮流下面，有一股力量在慢慢尝试唤醒人对圣经字面含义的尊重。它似乎首先发轫在犹太学者群中(十一世纪末)，再辗转传到基督徒手里。十二世纪，圣维克多(St. Victor)的三位学者，许果(Hugo, 1096-1141)，理查(Richard, +1173)，安德肋(Andrew, +1175)，都以执着于圣经的字面意义闻名，虽然他们并没有拋弃它的神秘意义。圣维克多的影响，到了十四世纪，在里亚的尼克拉(Nicholas of Lyra, 约1270-1349)身上结晶出来。尼克拉出版了一套八十五册的《圣经释义》，这本巨着可以分为两部分。第一部分(首五十册)涵盖了整部圣经，给予一种字面的诠释；第二部分(后三十五册)则是传统的神秘释义。可见，尼克拉仍受他自己历史背景的影响，他的作品，看似反传统，却仍然深深植根于传统中，因为第一部分字面诠释的目的只是为了准备第二部分的神秘意义，后者才是圣经研究的中心。

现代时期标志着传统的崩落。在圣经研究上，是诠释方法的转变，对古代历史的兴趣突显出经文字面意义的重要性，寓意化的方法慢慢受到排斥。继而对于辅助科学，如圣经地理、考古、年代、语言等等的研究；追寻圣经原文的风气大开；印刷术的发明更有助于圣经的传播，研究圣经从修道人士转移到平信徒手里，在在显示出一股崭新的气象：

1)宗教改革(参 273)把圣经提升到最高的位置，它是信仰的唯一根据。马丁路德(M. Luther, 1483-1546)拋弃圣经多重意义的理论，虽然他仍握紧旧约中的默西亚暗示。改革家们的理论对罗马公教会产生一定的影响，卡耶大努(Th. de Vio Cajetanus, 1469-1543)和埃拉斯木(D.E. Erasmus, 1469-1536)都致力圣经研究，成就辉煌。

2)十七世纪之后，圣经研究更由于各种科学批判方法的出现而迈进一个崭新的阶段(参 573)。这些科学方法，容许人把天主的启示看成一本古代文献一样批评处理，它的作风是大胆的，结论是极端的。在传统派人士眼中，它所带来的威胁远胜于它所解释的疑窦。这种怀疑的态度一直持续到二十世纪初。

3) 1943年，教宗碧岳十二世(Pius XII, 1939-1958)发表有关圣经研究的《圣神默示》(Divino afflante Spiritu)通谕(DS 3826-3831)，才正式承认这种方法的适当性和必须性。此举不仅拨开了较早时候一直盘旋不去的阴霾，也间接促进了天主教和基督新教学者们在学术研究上的交流与合作。

(四)圣经诠释的原则：

圣经的特质─ 它是天主的话，又是人的话─决定诠释的基本要素。正因为天主透过人，以人的方式来说话，诠释学者为要清楚聆听天主所传达的讯息，必须首先察究人的讯息，也就是：原作者在写作的时候本来想表达的意思。这是圣经诠释的首要原则。为达成这个目的，当代的批判方法提供许多有效的工具。藉着文字批判(参 82)，诠释学者可以确定原来的经文(或至少比较古老的经文)。藉着源流批判(参 622)和类型批判(参 699)，学者可以探讨经文的成长过程，甚至进入尚未定型的口传阶段，最后追问传统形成的环境和实况。藉着编辑批判(参 664)，诠释者还可以知道最后的编辑所要传达的讯息。今日的诠释学者比从前有利的地方，就是拥有许多古人没有的工具，所以能够更有效地确定圣经作者的原意。

然而圣经不仅是人的话，它还是天主的话。要正确地理解天主的话，有三个诠释的原则：首先是普世教会的生活传统，诠释学者必须在教会之内诠释圣经，个人的因素必须配合团体的因素。其次是圣经的统一：个别的经文必须在圣经的整体脉络中理解。其三是「信仰的类比」(analogy of faith)：个别经文的诠释还须在教会所提供的启示整体的内在和谐下进行。

圣经见证出天主与人的关系，这是一种救赎和圣化的盟约关系。为此，理解、诠释圣经常常超越纯历史和科学的方法，而要求诠释学者存在的、个人的参与。他必须既是门徒，又是一位历史学家，才能分辨出什么说法是相反天主在圣经中的言语之历史意义，同时也能保护圣经中的历史事件。如此，才能满足上述诠释原则对他提出的绝对要求。

参考书目：

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黄怀秋