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旧约神学 |
| 旧约神学 jiùyuē shénxué THEOLOGY, OLD TESTAMENT; OLD TESTAMENT, THEOLOGY OF THE 参阅： 577圣经神学 687旧约 517犹太神学 105以色列 518犹太教的思想与生活 概念说明：旧约神学Old Testament theology一词指旧约全书所包含的神学思想。在本文将分以下四个部份来描述：1)系统结构的著作；2)以历史为重的著作；3)旧约的中心及一些主题；4)最近的旧约神学趋向。 (一)旧约神学系统结构的一些代表作： 费理争(T.C. Vriezen, 1899- )在1949年的《旧约神学大纲》中就肯定这是一门基督信仰的神学学科，特别要在旧约的信息中找到启示的因素。因此必须以神学的准则来研究，并以基督信仰的神学为出发点来评估旧约的信息。费氏因此首先讨论「旧约中的基督教会」，并以一整章的篇幅发挥〈作为天主之言的旧约及其在教会中的用途〉这一主题。在此神学中启示的概念是关键性的，是启示把新旧约连为一体。费氏说：「旧约信息的核心在于等待天主的国，而在纳匝肋人耶稣身上这一等待的初步实现形成了新约的信息」。在其著作的第二部份〈旧约神学的内含〉费氏作了一个重要的肯定：在旧约中，认识天主就是人与天主建立一个亲密的关系。在另一大段中他把启示和敬礼说成「天人之间的交往」。 雅格(E. Jacob, 1909- )于1958年出版的《旧约神学》虽然保持历史叙述的特色，却不以「纯事件」为足，而认为解释是历史的决定性因素，而为以色列人来说，是在他们的信仰中作此解释。艾氏的《旧约神学》专论天主及天主与人与世界的关系。这样，该书的第一部分讨论旧约的天主之诸特性，而把生活的天主视为启示和信仰的中心。这也就成了该书的出发点。然后他继续谈天主的各种名号、显现、圣洁、公正、信实、爱、忿怒、及智慧。第二部份谈〈旧约对天主作为的看法〉：神(雅威的神)和话(言语)是天主行动的「工具」，接着描述天主是万物的创造者和历史、大自然和人类命运的主宰，以及制度中的天主。第三部份题为〈对天主工程的敌对和最后胜利〉，是传统的末世论，谈罪与救援、死与来生，最后的战斗与默西亚王国。 墨坎齐(J.L. McKenzie, 1910-1991)也把旧约诸作品看作以色列人民与雅威的交往记录，但他发现这一经验的正常处所是礼仪：启示是在礼仪中发生，如盟约的法律，先知的宣讲；有关历史、大自然及智慧的作品在此汇集成书，而另一方面，政治与社会的机构，以至「以色列的未来」都与礼仪生活有缘。墨氏这位天主教学者显然带着自己信仰的色彩。 魏斯德尔曼(C. Westermann, 1909- )在作过许多旧约神学研究后，采用一种存在性的特殊方式讲旧约神学，用许多两极性来组合：天主的拯救行动与祝福行动的对立(即历史作为与创造作为)；天主的公义与仁慈的对立(判决与救恩的预言)；天主的言行与人之答覆的对立。 (二)以历史为取向的一些代表作： 冯拉(G. von Rad, 1901-1971)在1952年已要求「旧约神学的策划应是历史的，而不是系统的」，这已为他的两册巨着《旧约神学》(1958-1960；英译本1962-1965)打下基础。在此著作的开始他研究〈雅威主义及以色列宗教机构的历史轮廓〉，然后交代一些方法论的预设：任何旧约神学的对象该是以色列自己对雅威所作的明确肯定；必须直接处理一些明显的事(不须证明的事)；在过程中神学家每每须再回去研究向每一个文件学习和发问，问它的特殊宣讲意向是什么。宣讲(kerygmatic)一词指出冯拉与辩证神学的关联。同时他限制自己研究的范围，认为旧约本身的各种见证也限定在介绍雅威与以色列及世界关系的一个层面，就是祂在历史中的延续行动。冯拉肯定以色列的信仰是建立在历史神学上，但旧约诸见证的多样性不容许采取单一的系统神学方法来谈旧约神学。结论是：要谈旧约神学就是重述旧约内容。 因此冯拉的《旧约神学》首册主要是按照救恩史中的各时期介绍六书(即梅瑟五书加若苏厄书)的内容，然后藉〈以色列的受敷者〉部份把主题的组织结合于源流的说明(申命派及编年纪派的历史，加上王朝的圣咏)。还有许多材料冯拉认为无法归到「历史传统」里(如祷词、圣咏、法律、特别是智慧文学)，他就用〈以色列面对雅威(以色列的答覆)〉这一标题概括之。第二册取名〈以色列先知传统的神学〉，在此他强调先知们的信息核心仍然有赖于古老传统，不过先知们也看到一件新事，就是天主的历史行动的一种全新的典型，它要取代过去有过的行动。先知们的这种新了解意味着「历史思想的末世论趋向」。 与冯拉同时，莱特(G.E. Wright, 1909-1974)于1952年出版了他的《有所作为的天主》(God Who Acts)，此书的副标题《作为叙述(朗诵)的圣经神学》已点出它的中心假设，就是历史是天主启示的现实舞台。天主拣选以色列、在西乃山确定盟约、使历史迈向基督为其目标等行动都是决定性的。神学实际上无非是把天主在历史中的行动加以宣信式的叙述、朗诵。冯拉也说这些宣信本身就是一些事实，只不过是以传统的不同形式出现，就是说是对事件的一个信息。较晚冯拉又分天主的话(由口喻到天主直接向先知们的发言)和天主行为的启示，只有后者可以作当代的新解释。冯拉认为「诺言」与「实践」描绘出内在于旧约的一种张力，谱出历史的阶段化，其进程是由诺言到实践。 冯拉的弟子把老师对于历史的了解朝两个方向去发展。系统神学家潘南伯(W. Pannenberg, 1928- )于1968年提出关键性的一个说法：「作为历史的启示」，意指天主的自我启示不是直接发生，好像在神的显现(theophanies)中所描写的，而是间接的，就是藉着天主在历史中的行动。这一启示是普遍性的，人人体验得到，但它的圆满显示只在全部历史结束时。第二个方向是任多尔夫(R.Rendorff, 1925- )所提倡的，他认为冯拉在事实与以色列的信仰所肯定的历史之间的鸿沟是可以填起来的，就是把历史和传统看成一回事。任氏主张天主历史行动的传统本身就是历史。这传统包围着事实，但不可与事实隔离。所发生事件的历史效果，每每就在于那些牵连在内的人对这些事件所作的体验和解释。外在的历史是彼此从属的。 这种传统与历史并重的方法，在1970年代果然受到旧约神学界的重视，以之为一个重要的看法。但也有学者提出警告，不要把传统与启示等同起来，就像齐默尔里(W. Zimmerli, 1907- )的文章中曾指出，先知们对人民僵化了的传统严格予以否定。甚至有人不赞成把历史的概念用在旧约神学上，像巴尔(J. Barr, 1924- )曾指出，在旧约里有很多领域无法用历史来讲，比方智慧与创造，特别是天主与人之间言语的传达。此外，一种广泛的历史延续性的概念在旧约是不存在的。历史只不过是旧约的一个侧面，虽然是很重要的一个。 (三)旧约的「中心」及一些主题： 历史的概念不够周延，有没有别的概念可以用呢﹖学者们尝试了以下几种：天主的神圣，天主是统率的主宰，天主的国，拣选，许诺，天主与人共处，特别是盟约。艾石洛特(W. Eichrodt, 1890-1978)曾依盟约概念写下了两大本《旧约神学》。近来又有其他尝试：史米特(W.H. Schmidt, 1929- )把十诫的第一条诫命看作一个生活指南，贯穿着全部旧约对天主的了解。齐默尔里的看法相近：出廿2的「我是雅威(上主)」是以色列信仰的一个常数；较晚齐氏又发现雅威的名字在出三14是同时启示出来又隐藏起来，这一节经句是旧约的中心。最后黑尔曼(S. Herrmann, 1926- )建议，可把申命纪这部书当作旧约的中心，因为旧约神学的一切基本问题都集中在这部书里。 其他的主题首先值得一提的是关于创造的神学。在冯拉的救恩史神学中创造的主题是次要的。在1936年他假定对创造的信仰从属于对救援的信仰。更具体地说，雅威典的原始历史只是他的救恩史的前置结构。他的意图是要指出以色列的救恩史的最后目标是要拯救整个人类。为证实此一假设，冯拉认为第二依撒意亚可资参考：在回溯以色列的被造时，创造的概念被并入救赎的概念。冯拉在他的神学里一直把创造的地位看得很低，说它是晚期智慧文学的一个主题。这一观点有一段时期曾受到很多旧约学者及系统神学家们的欢迎，直至1967年在布里斯托(Bristol)所开的信仰与教制会议才有所转变。那次会议的官方定位论文是以〈在大自然及历史中的天主〉为题，从此以后，对创造主题的一般见解有所改变。例如魏斯德尔曼把天主在历史中的拯救行动(祝福)看作一个持续的行动、与创造并驾齐驱，他强调原始事件是一个独立的圣经范畴，其间世间的创造与人的创造必须分别处理。 另一个重要的旧约主题是智慧。长久以来，智慧在旧约神学中几乎没有发生作用，智慧是一再被视为纯世俗和功利的现象，或者在晚期才被吸收到雅威主义里。学者们对历史和先知传统的专注，使得智慧不得不靠边站。仍然是冯拉出来支持「撒罗满启蒙运动」的假设，这一学说倡言，王国早期，当在朝廷里培养智慧时，因了理性的启蒙，那个时期成, 了俗化的时代。可是冯拉也说，即便这些开悟的智者也承认智慧有其界限，即必须面对天主的全能，智者们也体验过天主。最后冯拉坚决地肯定智慧的神学品质：必须把这种智慧看做雅威主义的一种型态。 齐默尔里则认定「敬畏上主」是古老格言智慧的精髓。他在约伯书及训道篇中看到朝着「我就是我」(出三14)这一启示的清楚方向。齐氏也非常注意一些像箴八、约廿八、德廿四中的训诲诗把智慧位格化的写法，将之懂为创造的自我启示，与另一启示、即救恩史的启示同样具有一种「原始启示」的特质，因此是道地的以色列观念。 最后一个重要主题是世界秩序在旧约中的地位。革色(H. Gese, 1919- )于1958年在他研究埃及智慧的著作中已放弃「幸福论」的误释，因为他发现玛阿特(ma'at即世界秩序)确有神的特质，而以色列的古代智慧广泛的参与了古代近东关于秩序的概念。但革氏也注意到古以色列智慧有关业果的那些概念有一界线，就是雅威的至高意志。比方在约伯书里三友人是信服业果道理的，但位格性的天主的意志却抬举到业果的道理之上，是祂显示给受苦的义人(正和建基于业果道理的苏麦～阿卡范例相反，依此范例神承认哀怨有理)。 史米德(H. H. Schmid, 1937- )曾证明以色列所用的公正(sedaqa)一词含意十分广泛，很像埃及的玛阿特：世界秩序；举凡法律、智慧、自然、生产力、战争、胜利都包括在内。较晚史氏由此引出与旧约神学有关的一些后果：创造神学涵盖圣经神学的整个视野，不仅智慧，连国家、法律、先知职，甚至历史传统都与这个秩序多少有关。当然这一秩序不是铁面无情的，而假定在以色列的秩序概念有过进展，进展的结果形成一种以天主为中心的思想型态，这思想把天主与世界分开，即龚克尔(H. Gunkel, 1862-1932)所说的混沌给世界秩序所造成的威胁是创造神学的背景。 (四)最近的旧约神学趋向： 一般而言，历史是「胜利者」及那些在上的人写成的，只有耶稣及祂的人民的故事是由低层回忆起来的历史。旧约的一些决定性因素也是这样来的。这样旧约神学既参与旧约世界的「一般神学」，又奋力从一般神学得到解放。一般神学基本上是契约式的，严格执行报酬，这在古代近东各文化及以色列都大同小异。但是以色列很早就在接受一般神学之外同时引进多种变化，使得旧约神学在二者间一直保持着张力。不仅以社会学来说，在一般神学与激发起来的改革间有张力，且在近东所期待和接受的神与以色列所分辨出的趋向人间平等的神之间也有张力。 所谓的一般神学在结构上说为旧约的信仰是不可或缺的，事实上旧约的大部份就是这种神学：西乃山盟约，申命纪神学，先知书及智慧题材，但仍得加以评估：1)首先是一个积极的评价：那是一个合理的、前后一致的神学，是创造神学的肯定，肯定世界有秩序，有其统治者，这是对天主至高主权及其眷顾的肯定。2)其次，这种讲求道德一致的神学也会被利用。每种对道德逻辑的神学要求，都容易与对主权的政治要求和极权统治的政治实践相连。政治秩序固然可以来自宇宙秩序，但相反的程序更易发生，并屡见不鲜，就是宇宙秩序成为政治秩序合理化的藉口。这种自我合理化是那些在位者及愿保持其在位利益者的特征。 这种使政治秩序趋向合理化的契约神学必须受到严格的批判，好能凸出旧约的主要动力：在庆祝合理化及延续对之加以批判间产生一种张力。所以要严加批判是因为那种神学，如果生硬地贯串起来便缺乏人性：不许滑倒、不许有错、不讲宽恕、不讲恩待；从来不问这个老秩序是否有问题，是否绝对优先，是否能换个新的方式，以顾到弱势者的情况。 批判一般神学的一个关键是有关痛苦的问题：痛苦仅是一种可耻的越轨，处理它的方式只是纠正，或者它确是人性的要素，带领人冲破社会学的及神学的凯旋主义﹖处理痛苦得当也许是对生命问题及对人的信仰本质最具说服力的原动力。个人方面接受痛苦，承认痛苦在生命中的意义，社会方面对受苦者─ 穷人、病人、各种边缘上的人承认其价值。契约逻辑的神学把受苦者的痛苦归罪于受苦的人，其实这些受苦者的临在，恰是对合法化结构的默然抗议，指出这些结构操作不当。 今日的圣经神学不应该是削足适履，把圣经信仰单一化，却应注意旧约是许多文件纠合在一起，共同说出以色列与雅威的奇特关系如何在逐步前进。天主果然按照一般神学惩罚了以色列，使西乃山盟约破裂。但天主也不甘为单一的合理化的结构所限，而仍渴望与不服从的对方建立关系。这种冲突在旧约里是显而易见的，因此旧约神学必须是两极的： 不仅讲结构的合理化，也讲怀抱病苦及痛苦改变斤斤计较的作风。这里痛苦不仅指以色列的、也指雅威的痛苦和挣扎，痛苦的含义是在天人关系上任何器官的障碍或功用不良，也指任何受造界或社会上的失序。 以色列表达痛苦的途径是哀怨(如许多哀祷圣咏)，这不仅是对结构的抗议，也是对天主的一种冒险的挑战，好像说，难道只有天主占有一切的权力，而立约的对方只有俯首贴耳的分吗﹖这不仅需要很深的信仰，并且需要一种新的信仰。结果雅威并没有把哀怨视为不恭或抗命，却把它当做一种新的服从方式。这样以色列的信仰又迈前一步，就是她分辩出：合理化的结构是开放的，同时向以色列和天主开放，双方都接受痛苦。这一点无法从理论上知道，只有具体的经验予以揭发。以色列信仰的奇特是敢于作具体的冒险。 (4)出人意料的正是梅瑟、以色列的立法者首创哀怨的祈祷(出卅二31～32；卅三15；户十一10～15)，表示他一方面知道盟约使结构合理化，但他也深信真正信赖天主的人不怕给天主加压，要祂接受并处理痛苦。很了不起的是每次梅瑟都胜利了，每次天主都受到冲击而不得不做出新决定。以后圣咏集中的哀怨圣咏也如此表达，如咏八八是一首不折不扣的对天主的控诉，但同时也是依靠的行为，直接向天主说出，期待祂给一个新的答覆。其他的哀怨圣咏也都构成圣经神学的首要资料。到了耶肋米亚哀怨的密度加深，他以个人名义代表苦难中的人民说话(耶廿7～12)：既说天主引诱了他(7节)，又称天主是他孔武有力的战士(11节)，他已不知要决定什么，他要求天主来决定。最后约伯书的收场：约四二8中天主以敢于诉苦的约伯为有理，而不是维护一般神学的三位朋友。这样梅瑟～圣咏～耶肋米亚～约伯确给一般神学制造出可贵的张力。 旧约神学的主要材料还可以在另一批文本中发掘，就是那些描述雅威不断想突破一般神学窠臼的段落： 1)比方创六5～八22的洪水故事所要说的不是大水，而是天主受干扰的心，写的不是天主的忿怒，而是天主的忧伤。故事的收尾是：虽然人心的思念在洪水之前或之后(创六5；八21)都是邪恶的，但天人之间仍然能建立新关系。使新的未来成为可能的这一改变，不在人的心里，而在雅威的心里：祂感到遗憾、忧伤、后悔。 2)创十八16～33和十九1～29构成另一个鲜明的对照。创十九是罪与罚的自动效应(一般神学)，而创十八却表现出一个犹豫不决的雅威，祂开放自己向亚伯郎学习人间疾苦和需要这一事实。这种写法使不敢想的想出来，不敢说的说出来了。问题已向全球的大法官提出：「审判全地的主岂能不行公义﹖」这问题已不能收回，它萦绕在天主脑际，要求祂重新抉择到底这意味着什么。古老神学固然在创十九实现，但创十八的探索却使它动摇。 3)第三段文本是欧十一1～9：这是很有名的一些经句，为目前的问题也是最重要的。欧十一1～4节说出天主的恩惠及起诉：他们远离我，继续给巴耳献祭，给偶像上香……他们不理会是我治愈了他们。欧十一5～7节所说的是一般神学的报应：放逐甚至死亡。先知的话本可在此结束，但奇怪的是正在此刻又有一个新的开始，在欧十一 这次天主的心受到冲击(像在洪水故事里一样)，祂已无法做「理所当然的」事，正因祂不愿做单向的结构的合法者，祂已为自身所接受的痛苦所改变，不再跟以色列斤斤计较。欧十一第8节的问题在欧十一第9节有了答案：将不会有毁灭，「那圣者」要做出新的决定，这里天主的神圣有了一个新的特质，就是同情(compassion)。这一着棋就是当初亚巴郎在创十八23～25向那神秘客人所提议的，虽然说法不一样。在这欧十一第9节中天主终于决意不愿像众人一样地行动，不会施行报复性的毁灭，因为祂已突破人间恩怨相报的常规。突破一般神学的这一步不容易。只有天主感到悲伤，并与以色列的悲伤认同时才得以迈出。天主能感到悲伤，才有可能突破约定俗成的范畴。 4)最后一段文本是耶卅12～17：这里耶卅12～15节不易与耶卅16～17节相连。有的学者以耶卅16～17是后添的，为缓和耶卅12～15的严酷，但这一解决破坏了该诗的完整性及其玩法。其实若把耶卅14节天主说的「再无人管你」与耶卅17节的「因为他们称你为弃妇」放在一起来懂，就不难把前后两段接上头：一旦(盟约)外的人说出跟天主一样的判词，祂就受不了，要起来有新作为拯救以色列。耶卅16～17是对旧神学的突破，理由是雅威接触到以色列的痛苦；祂要对以色列有新姿态，重新塑造她的未来。以上四段文本是一些较显着的例子，其他可研究的还有不少。 5)维持世界秩序及盟约团体正常运作的合理化结构和神学是不可或缺的，旧约大部分材料支持这种结构和神学。但也有不少喊冤叫苦的段落向之挑战，为它制造张力，这种张力不应取消，而须保存在任何忠实的圣经神学里。以色列很早就懂清了这一点，而在出卅四6～7中把它格式化。一方面天主决不姑息罪犯，而向其子孙追讨，另一方面这同一天主是仁慈的、开恩的。这两节经句彼此很不协调，但圣经中的天主不闪避这种不协调。是这种不协调使人的生命有可能活下去，也使圣经神学永无止境地发生问题，同时也有无穷尽的未来。圣经神学的南北两极：合理化的结构神学及接受痛苦的挑战神学连合起来才能使信徒了解天主、以色列、人的本位、教会，及整个受造界。 参考书目： 房志荣，〈洪水、圣祖叙述的神学结构〉，《神学论集》91 (1992)，13－21。 区华胜，〈救恩史中犹太人及非犹太人的关系〉，《神学论集》84 (1990)，171－201。 雅各(E. 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