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| 基督教导论 |
第二章 教会形式的信仰 |
第一节 宗徒信经的历史和结构[1]
以上我们所讨论的都只是形式上的问题:信仰本身是什么？
信仰在现今世界的什么地方可以找到它自己的定位？它的作用
又是怎样的？因此那些与此相关的内容上的问题都未谈及——
所有问题都显得太过于暗淡与模糊。我们只有通过仔细审查一
下基督信仰的具体情况,我们才能找到这些问题的答案。我是
说以宗徒信经作为讨论的主要线索。也许我们事先谈一下宗徒
信经的起源及组织结构有助于问题的理解;同时这方面的讨论
还能证明此种程序的合理性。我们信经的基本表达形式始于第
2、3世纪,是伴随着当时洗礼仪式而诞生的。信经的内容条文
来自罗马城;但它的内在来源则是敬礼活动,更确切地说,它来
自洗礼的施予;而洗礼的施予则来自基督的教导:“所以你们要
使万民成为门徒,因父及子及圣神之名给他们授洗”(玛28:
19。与此训谕相连,要领洗的人被问这样一些问题:“你信全能
的天主圣父吗？你信天主子耶稣基督吗？你信天主圣神吗？”[2]
领洗者对此三个问题的回答都是“我信”(Credo),并且每次回答
之后,他都要被浸入水中。就这样,最古老的信仰宣示方式由三
组对答组成,并且这一切都发生在洗礼中。
也许是在第2世纪,或更多是在第3世纪,这个主要以玛窦
福音28章为主要依据的三段式的程式被增大了,增大的部分是
在中间一段,即关于相信基督的问题。在这里,最关键的基督宗
教因素被涉及到了,当时的人们认为有必要对这一问题进行简
要地总结,即基督对基督徒来说到底有什么意义。第三个问题,
即宣示对天主圣神的信仰,被进一步澄清和延展,而成为当时及
那之后基督徒思想观念的一部分。而在第4世纪的时候,我们
能发现一个连贯的信经程式,但这个程式又不同于前面那个问
答式的程式。这个“新”程式是以希腊语写成的,这说明这个程
式很可能来自第3个世纪,因为到第4世纪的时候,教会(甚至
礼仪)在罗马已经改用拉丁语了。在那之后不久,一个拉丁文的
信经译本出现了。因为当时罗马的教会在整个西方教会中占有
特殊的地位,罗马式的洗礼(人们称这个信经版本为“Symbol-
um”,symbol)就在整个讲拉丁文的地区流行开来。事实上,信经
在其演变过程中经过了一系列小的变化;到第9世纪时,查理曼
大帝在他的王国里推行了一个统一的信经版本,这个版本是以
古老的罗马版本为根据的,在高卢人那里最后成形,后才经查理
曼推广。在第9世纪时,这个统一的版本为罗马所采用。从第
5世纪,也可能更早一些,当时人们传说,这个统一的版本是从
宗徒传下来的。那之后不久(可能仍在第5世纪),这个传说成
为一种假设:十二宗徒分别写了信经中的十二条。
在东方,这个罗马信经不为人所知。在15世纪的佛罗伦萨
大公会议上,那些罗马教会的代表们着实吃了一惊,因为他们从
希腊代表们那里得知,那“从宗徒传下来的”信经(Symbolum)没
有在希腊教会奉行。东方教会从来没有发展出类似的统一信
经,因为那里的任何一处教会都没有像罗马的教会那样占据一
个非常主导的地位——如西方教会的“宗座”。东方教会的信经
有很多版本,这些信经或多或少与罗马信经的神学模式不同。
罗马信经(及西方所有信经)更多地着眼于救恩史和基督论,它
更多地注意基督故事的实证性一面(the positivistic side of the
Christmas story);它只是接受这样一个事实:为了拯救我们,天主
降生成人;它没有深入而去探讨故事的本因及故事与整个存有
的关系。然而,东方教会一直都从宇宙性、形上性的角度来看待
基督信仰,这一点可从他们信仰的宣示反映出来,但更多的从这
样一个事实反映出来:基督论和创世论联系起来,因而基督故事
的独特性与造化的长久、涵容性紧密结合起来。我们在后面会
回到这一问题上:在今天,这个延展的视角是如何在西方思想中
开始获得重视的？尤其是在德日进(Teilhard de Chardin)作品的
影响下,它是如何流行的？
第二节 经文的意思与局限性
我刚才提到的信经的厉史值得我们作一个简短的反省。经
文的形成过程反映了教会历史第一千年的张力:既有辉煌又有
失落。我认为信经与基督信仰这个基本问题是分不开的,它将
基督信仰的知识层面变得可以触摸。首先,信经穿越所有分歧
与矛盾,为信仰建立了一个共同的基础:三位一体的天主。这是
对耶稣挑战的一个答复,来自纳匝肋的耶稣如是挑战人们:“使
万民成为门徒并为他们授洗。”其次,信经是这样一种信仰的宣
示:耶稣是“天主的临近”(neainess of God),耶稣是人类的真正将
来;但这已经预示了东、西方大分裂的开始。在信经的形成过程
中,我们可以看到罗马在西方获得的特殊管理地位及随之而来
的出现在整个教会(包括东、西方教会)的张力。最后,成形至今
的信经还显示,西方教会形成了一种由政治影响而来的统一
(the politically inspired uniformity),因此而出现的是信仰的政治性
歪曲(political alienation),它被利用为实现罗马帝国统一的手段。
在我们使用这个信经的时候——这个“罗马的信经”,在形成过
程中从外部强加给罗马的信经,我们会觉得信仰有必要突破政
治目的的牢笼,而获得它自己应有的独立。因此,信经的这个命
运显示,在它步入历史的瞬间,答复来自加利利的召叫的任务是
与人类所有情形与处境混杂在一起的:某个地区的特殊利益、那
些被召在自己之间推行统一的人的隔离、这个世界内的权力竞
争伎俩,等等。我认为看清这一点是非常重要的,因为这也是信
仰的一部分——信仰存在于这个世界,也就是说,信仰所代表
的、趋向无限的彻底飞越只能发生在狭小的人类世界内;在这
里,人要实现他的宏图伟业,即从自己的阴影中跳出,进入支持
他的意义,但他的行为未必就是纯洁、伟大的,他的行为往往说
明他是一个四分五裂的存有:既伟大又可悲——虽然可悲,但仍
然伟大。这里有一点非常明确,信仰与宽恕是(也必须是)联系
在一起的。信仰意在使人认清,他是一个存有,一个只能在接受
和传播宽恕时寻获自己的存有;他需要尽量而完全地宽恕自己。
当人们溯源这些信经经文的痕迹——这些由人留下的痕迹
时,人们不禁会问:是否这本书应该把这个经文作为依托来讨论
基督信仰的基本内容？我们是不是正在进入一个极其多纷争的
“误区”？问题固然要问,但任何追踪该问题的人都会得出这样
一种结论:虽然信经的历史参差不定,但是信经确实从各个决定
性方面都代表了古代教会的信仰——而古代教会的信仰在核心
上又是新约讯息的真正回音。我们刚才所谈及的东、西方教会
的区别实际上是神学强调重点之间的区别,而不是信条上的区
别。当然,当我们试着理解信经的时候,我们会到新约那里为所
有的信经寻找根据,并会从新约的目标这个角度来看待和理解
信经。
第三节 信经与信理
在这里,我们还要区别一点。当我们讨论这个来自洗礼的
信经时,我们遇到了“教理”(doctrine)和“信经”(creed)在基督教
义中的原来意义的问题,与这两个联系在一起的是后来人们称
为“信理”(dogma)的定义。在前面我们讲过,信经是以洗礼的架
构来展开的,即三问三答的形式:“你信天主吗？你信基督吗？
你信圣神吗？”现在,我们附加一点,这个三问三答还代表一种三
重誓绝的肯定:“我弃绝魔鬼！我弃绝魔鬼的奴役！我弃绝魔鬼
的作为。”[3]
这意味着,信仰是踞于皈依与悔改的信仰,是一种从崇拜可
见的和可实现的转向依赖那不可见的这样的重心的转移。在这
里,“我信”这个短语可以被从字面上翻译为“我将自己交托”和
“我赞同”。[4]从信经的意义及来源上来看,信仰不是简单的背诵
教理,不是对那一无所知的事物理论的接受,而是人类存有的一
种运动过程;用海德格尔的话来讲,信仰就是整个人的“完全转
变”,从这时起,“完全转变”就会不断地建构一个人的存有。在
这个三重弃绝——三重赞同的过程中,代表死亡的三次溺毙与代
表新生的三次复活也同时出现;并且在这个过程中,信仰的真正
本质也被显露出来了:信仰是一种皈依悔改,一种完全的转变,
一种存有重心的转移(a conversion,an about–turn,a shift of being)。
因此,信仰必须被理解为一种转变,而在这个转变过程
中,——“我”和“我们”,“我”和“你”彼此互相作用与影响,这就
构成了人的整幅图画。一方面,我们有一个非常个人化的程序,
这种个人性在那三重“我信”和“我弃绝”中表达得很清楚:我的
存有必须要转变,必须要改变它自己。但是与这个极其个人化
的因素相联系的是我的决定:这个决定是在回答一个问题时作
出的,即在“你相信吗？”与“我信！”之间的互相回复而作出的。
对我来说,这种原本的象征(问题–答案的二合一)比后来简化
的、集体化的“我信”方式更能确切表达信仰的架构。如果我们
真想弄清基督教信仰的基本特性,我们就应该超越后来那纯粹
的教条式信经,应该把对话形式的信经看做是最合宜确切的信
经。这种对话形式的信经比非洲教会和在东方大公会议上形成
的“我们信”式的信经更能达到信经的本来目的(“我们”式的信
经不同于我们的“我”式信经)。[5]这个“我们信”形式的信经代表
一种新的信经,它不再植根于悔改礼仪的圣事性背景,也不再植
根于“完全转变”这个行动中,不再植根于信仰的真正发源地,而
只来自主教团寻求正确信条的努力,因此,这种形式的信经成为
后来信理的初步形式。然而,最为重要的是,这些大公会议并没
有达到提出信条规则的地步——它们对正确信条的寻求仍是以
“寻求信仰的完备宣示”的形式来实现的,即仍是以“寻求皈依悔
改的真正模式(完全转变)”的形式来实现的——这是成为一个
基督徒的真正含义。
以上这点可以通过人们对“基督是谁？基督曾经是谁？”这
个问题的思考挣扎而加以证明,这个问题曾经在第4、5世纪时
震撼了教会。这种挣扎并不是以形上性的思考为关注焦点的,
这方面的思考不会从根本上动摇这两个世纪及生活于这两世纪
的最简单淳朴的人们;相反,问题的关键在这里:当我成为一个
基督徒、伏首于基督麾下并将其作为有权柄的人及人性的衡量
标准时,那会有什么样的结果呢？在存有内,我该实现什么呢？
在作人这件事上,我该采纳什么样的态度呢？这个过程要走多
远呢？这会包括对整个现实的怎么样的评价呢？
第四节 作为信仰架构表达方式的信经
为了能对以前的反省作一下总结,我们必须特别注意来自
罗马式信经(Symbolum)内容和历史的两个因素。
一、信仰与言语表达
罗马式信经是一种成式,它是原来“你信吗？——我信”这
一对话的积留产物。这个对话提及了一种“我们信”的表达方
式;在这种“我们信”的形式里,“我信”中的“我”并没有被同化吸
收,这个“我”被给予了相应的地位。因此,在这个信经形成之前
的时期,在信经原本的形式里,信仰的人类性架构也有着明显的
表达。这就是说,信仰不是孤独玄思的产物:“我”甩开各类束
缚,苦索真理,为自己“想”出点什么东西;与此相反,信仰是一种
对话的结果,是聆听、接受并回答的表现形式——这个三步曲能
引导人通过“我”和“你”之间的互换而达至具有共同信仰方式的
“我们”。
圣保禄曾如是说:“信仰来自聆听”(罗10:17)。这使得信
仰似乎是一种暂时的因素,是可以改变的;人们可能会把信仰看
做某种特定社会情境的纯粹而简单的产物,以致有人在某一天
可以这样说:“信仰来自阅读”或“信仰来自反省”。事实上,我们
必须讲清楚,“信仰来自聆听”这个说法是远远超过某种过去历
史时期进行的反省。这种“信仰来自聆听”的说法包含了某种永
恒的架构性真理,它显示了信仰和纯哲学之间的基本差别——
这种差别并不阻碍信仰使哲学运作起来而去探索真理。因此,
人们可以警句名言的形式这样讲,信仰实在来自“聆听”,不是来
自“反省”——像哲学那样。信仰有如此的本性:它不是“想出某
种东西”,似乎这种“东西”是可以被“想出来”的,或作为我思想
的结果,这种“东西”到头来任我支配。事实上正好相反,信仰的
特性就是“来自聆听”,是接受一个自己没有想出来的事物;因
而,在信仰的环境中,反省与思考总会是对某种已经“聆听到”或
“接受的”事物进行反思的过程。
换言之,在信仰里,言语表达先于思想;言语表达的这种先
行性从架构上把信仰与哲学区分开来。在哲学里面,思想先行
于言语表达,语言只是反省与思维的产物。这里,言语表达总处
于从属的地位,因而这些言语表达总可以被其他的言语表达所
代替;而信仰则是从外在达于人,这是非常关键与基本的。让我
再重复一遍,信仰不是被我想出来的东西,而是对我宣示(说)的
东西——这种东西出于我的意料与思想之外而袭向我,不是想
出来的东西,并且它还对我施加约束力。这种双重结构——“你
信吗？”“我信！”——是一种来自外在的召叫与答复,对信仰来说
是非常基本与关键的。我们这样说是完全正常的:我信仰并不
是通过个人对真理的寻求而实现的,而是通过一种事先影响我
的“接受”而完成的。信仰不能也不应该是反思的纯粹产物。一
种说法这样认为:信仰实在应该来自我们对它的苦思冥想,实在
应该在个人对真理的寻求过程中找到信仰。这种观念并没有切
实看到信仰的内在特性:信仰就是对不能被想出的事物加以接
受的过程——一种负有责任的接受。在这种接受里面,获知的
东西总不会完全成为我自己的拥有,所接受事物的引领地位总
不会被完全消除,但目标必须是这样的:人们该尽力通过将自己
交托给更伟大的而逐渐使所接受的事物变成自己的、吸收它、认
同它。
正是因为信仰不是被我想出的东西,而是从外在临于我的
事物,它的言语表达不由我任意支配与改变;它永远是事先预定
的,永远先行于我的思想与反省。这种外在的事物能给我展现
我自己不能给予的东西,这是一种实证性(positivity),这种实证
性在信仰的过程中是非常典型的。这里,事先给好的言语表达
先行于思想与反省,因而并不是思想创造了它的言语表达,而是
那既定给出的言语表达为思维指出了道路。与言语表达的首要
性和信仰的实证性相联系的是信仰的社会性,这种社会性代表
了信仰与具有个体性质的哲学思维(the essentially individualistic
structure of philosophical thinking)之间的又一区别。从本质上讲,
哲学是单独个体的工作;作为个人,他苦思冥想真理。那想出的
思想观念似乎完全属于我个人,因为它来自我——虽然没有一
个人的思维是自给自足的,它会有意无意地与其他一些因素联
系在一起。思想观念被形成的地方是内在意识(the interior of
the mind);因而,这种思想观念首先被固定、局限于我,并带有一
种个人的架构。只有当这个思想观念被用言语来表达时,它才
变成可交流、可传达的,然而这种言语表达只能使别人约略明白
这个思想观念。信仰与此形成鲜明的对比,信仰的根本特性是
那种被宣讲的言语(proclaimed word)。正如我们刚讲过的,思想
是内在的,纯粹理性化的东西,而言语则代表一种将我们与别人
联结起来的因素。这种言语表达是理性交流的方式与途径;这
也是一种模式,在这种模式里,意识保持一种“人”的形式,即“有
身性的”(corporeal)、社会性的。言语的这种首要性意味着,信仰
着眼于一种与哲学相当不同的意识交流形式。在哲学里,那先
行的是个人对真理的寻求,然后才是对同路人的寻找。与此相
反,信仰首先是一种趋向集体的召叫,意在通过言语表达的一致
性来使意识联结起来(unity of mind through unity of the word)。事
实上,信仰先验性的(a priori)是一种社会性的过程:它意在通过
言语表达的统一性来建立意识的精诚团结性;它只在从属的位
置上为个人寻求真理的事业开辟一条道路。
如果人的形象在信仰的对话性架构里如是得到了定义,那
么我们仍可以说,天主的形象在此也得到了界定。事实上,人在
对待彼此的时候,他就在与天主打交道。信仰从根本上是以
“你”和“我们”为中心的;也正是通过这个双重夹子,人才得以与
天主相联结。这个比喻的含义是这样的:因为信仰的内在架构,
我们与天主的关系及我们与邻人的关系这双重关系之间是不可
分割的:与天主的关系,与“你”、“我们”的关系是彼此联系相互
作用的;这两种关系并不是井水不犯河水的。这个观点可以用
另一种方式来表达:天主只想通过人来接近人;他只在人的集体
中寻找人。
也许从这个角度出发,我们才可以真正明白有关宗教的一
些情势,这些情势似乎是奇异的从而可能会使人的宗教态度显
得问题重重。宗教现象显示——我们都可以看到——在宗教里
及在人类精神的所有领域里,人都有才智不同的问题。正如在
音乐领域那样,我们可以看到极具创造力的人、一般程度只能接
受的人和那些完全没有音乐细胞的人,在宗教方面,情形似乎也
是如此。在这里,我们既能遇到那些极具“宗教才能”(religiously
talented)的人,也能遇到那些“没有宗教才能”(religiously untalent-
ed)的人。在这里,那些能够有直接宗教经验的人及那些通过恒
醒的宗教意识来展现宗教活力、创造力的人并不是很多。“中介
人”或“首创者”、见证人、先知——不管宗教史如何称呼这些
人——也是比较少见的。对于这些少数人来说,神圣或神是一
种平平白白的确定性;与他们相对的是那些多数的人,这些一般
人的才能限于接受,他们没有那种神圣者的直接经验,然而他们
还不至于太麻木、太聋,而仍然能从中介人那里接受这样一种经
验。
到现在为止,恐怕有人会反对这样一种意见:如果宗教是一
种关乎每一个人的现实,如果每个人都有同样来自天主或神的
命令与要求,那么每一个人都必须有直接到达天主的可能性与
途径。难道不应该有一种“机会均等性”(equality of opportunity)
吗？难道每个人不应该有同等的确定性(the same certainty)吗？
如果依我们讨论的线索来看这些问题的话,我们也许会发现这
些问题都受到了误导:如上所述,天主与人之间的对话只通过人
与人之间的对话来运作。把人分为“先知”和聆听者的宗教才能
上的差异迫使人们彼此通话、彼此宣讲。圣奥古斯丁的早期程
式,“[我想知道]天主与灵魂——别无他物”的说法是没有实践意
义的,并且这种说法也是不符基督教义的。最后,我们可以这样
讲,在神秘主义者的踽踽独路上没有宗教,只有在那宣讲和聆听
的集体里才会有宗教。人与天主之间的对话及人与人之间的对
话互相要求与决定。事实上,也许从一开始,天主的奥秘就是那
最强的挑战(关于这个奥秘人们永远不能给出一个最后结论),
挑战人们进入这种对话关系,不管这种对话关系受到何等的阻
碍与搅扰,它都会使圣言(logos)发出回声与共鸣,而这个圣言才
是真正的言语:所有其他的言语表达都来自这个真正的言语并
且这些言语总是尽力表达这个真正的言语。
当人们还在谈论“事物”(something)的时候就不会有真正的
对话发生;只有人们不再试图表达“事物”,而试图表达自己的时
候,或对话成为沟通交流工具的时候,人与人之间的对话才能成
功。但是当这种情形发生的时候,即当人使自己成为对话内容
的时候,天主就会以某种方式卷入,因为天主从人类历史的开始
就是人们争论的真正焦点。进一步讲,只有人自己成为对话的
内容时,所有存有的表达(logos)(包括人存有的“理”logos)才能
进入人们的话语。这就是为什么当语言只是一种表达“事物”的
技巧时天主的证言不能为人们所闻知的主要原因。天主不会出
现在数学计算中。[6]也许我们今天在谈论天主时所遇到的困难
就是源于这样一种事实:我们的语言越来越多地成为一种纯粹
的计算,越来越多地成为传递技术信息的单纯工具,越来越少地
使我们共同的存有与圣言接触,而正是在这种与圣言接触的过
程中,人们才能有意识、无意识地与万有的基础进行接触。
二、“信经”中的信仰
以上我们关于宗徒信经历史的讨论可以使我们得出这样一
个结论,基督信仰以原有的架构并以原始的形式立于我们面前,
这就是“信理”(dogma)。在起初,教会内根本就没有系列的教
条——有序排列、定义明确的信理手册。在今天,人们很难反对
这种观念,但这种观念是对基督徒们信仰本质的一种误解——
这种信仰是对那启示于基督内的天主的首肯与赞同。基督信仰
的具体内容与信仰的宣示框架是分不开的,信仰宣示的形式是
这样的:赞同和反对(或弃绝),悔改及人类存有向新生活方向的
完全转变。换言之,基督信条不是以可分析的命题形式出现的,
而是以“信物”(symbolum)的形式出现的,早期教会将其称为信
仰的洗礼性宣示(the baptismal profession of faith)。我们现在有必
要更为仔细地看看这个词的意义了。symbolum这个词来自sym-
ballein,其英语的意义是fall together及cast together,意即“一起
陷入、一起投入”。这个词的语源学背景是这样的:古时人们曾
将一个木棒、一个戒指或一块小牌分为两半,作为客人、信使或
协约伙伴的联络物证。此物证的持有者可以接受某样东西或予
以接待。[7]symbolum指向另外互补的一半,从而创造一种相互的
认同与联合,它是联合与团结的表达方式与手段。[8]
因此当我们把信经或信仰的宣示看做是symbolum时,我们
对信仰的真正本质就有了一层更深的理解。事实上,这正是教
会内信条的原本目的所在:帮助建立一种对天主信仰的共同宣
示及建立对天主的共同尊祟与朝拜。作为一种symbolum,信经
还指向另一个人,指向在同一圣言内的精神上的精诚团结与统
一。至此,信条总会是——如拉内(K. Rahner)指出的那
样[9]——言语表达的措辞安排,如果从纯理性的角度来考虑,
这种措辞安排可能也会是很不一样的;然而,这种言语的表达形
式有它自己的重要意义:将人们联系在一起来宣示圣言。这不
是一个只在它自己内并只为它自己的孤立的信条,而是我们朝
拜天主的形式,也是我们悔改与转变的形式——我们不光要投
向天主,而且还要在共同光荣天主的过程中转向其他的人。正
是在这种背景下,基督教义才有它真正的地位与意义。从这个
角度出发,如果我们研究一下教会信条形式的历史,那还是蛮有
意义的——从洗礼性的对话到“我们”的形式,到逐出教会的基
督新教信仰的宣示,最后到孤立的信条。这种研究肯定会对解
决信仰的表达形式问题有所帮助,还会对各类信仰宣示中所表
现出的不同程度上的意识有所助益。
就我们刚才所讲的,我们还可以得出一个结论:每个人所拥
有的信仰只是一个symbolon,一个断裂不全的信仰断片,只有在
与其他人的信仰联合起来时,这个断片才可能获得一种整体性:
只有在与其他信仰的联合内,与天主的联合才能发生。信仰需
要整体团结性(unity),即需要其他信徒的投入与联合;从本质
上,信仰是与教会联系在一起的。教会不是一个拙劣的信条组
织机构——与这些信条不相合宜而必然是一个不义的组织;教
会必然属于这样一种信仰:信仰的意义与重要性在于共同宣示
及敬礼之间的相互作用与影响。
从以上这个结论,我们还可以走向另一个方向:作为一个整
体,即使教会本身所拥有的信仰也是一块断片,具有当它不断地
诉诸那超它之外的事物时,它才能表达真理。也只有通过“物
证”(symbol)的断裂本性,信仰才能不断进展,因为人会持续努
力超越自己而达至天主那里。
基于这一点,我们可以得出最后结论,这个结论同时也回溯
到开始的章节。奥古斯丁在他的《忏悔录》里描述了著名哲学家
马里尤斯·维克多里努斯(Marius Victorinus)变成基督徒这一事
件对他自身经历的决定性影响。在相当长的一段时间里,维克
多里努斯拒绝加入教会,因为他认为他自己的哲学已经包含了
基督教所有的要素,他同意所有那些理性命题。[10]他宣称,从他
的哲学性思考那里,他已经拥有了基督教的中心观念,他不需要
通过隶属于某个教会而使自己的信仰观念组织化。正如古往今
来许多学者一样,维克多里努斯认为教会就是一种为人而设的
柏拉图主义,作为一个完全成熟的柏拉图主义者,他自己不需要
这个教会。对他来说,最决定性的因素只有理念,只有那些不能
原原本本把握理念的人才需要教会性组织的中介帮助。然而,
有一天维克多里努斯加入了教会,从一个柏拉图主义者变成了
一个基督徒,这说明他意识到了自己观点中的基本错误。维克
多里努斯这个伟大的柏拉图主义者已经弄清楚教会的性质,教
会不仅仅是一个将理念外在组织化的机构(something other than
an external institution and organization of ideas),教会的内涵远比这
要丰富得多。他己经明白,教会不是一个知识体系,而是一种方
法与道路。由信徒们组成的“我们”不是渺小个体意识的简单累
加。从某个角度来看,这才是事情的关键所在:与邻人团结合一
这种现实所处的层面与单纯的“理念”所处的层面是不同的。如
果说柏拉图主义为人们提供了真理的“理念”,那么基督信仰则
把真理作为一种道路(way)而提供给人们,也只有当真理成为一
种道路与方法时,它才能成为人的真理。那以纯粹感知与理念
为形式出现的真理缺少一种动力,只有以道路形式出现的真理
才是人的真理,因为道路对人有约束力,从而使人能够也必须沿
着它而前进。
如此看来,信仰的核心组成部分包括信仰的宣示、言语表达
和它所带来的合一与团结;它还包括进入敬礼天主的行列及最
后进入教会的责任。基督信仰不是一种观点或理念,而是一种
生活;它不是为自己而存在的意识,而是一种化身(incarnation,
“道成肉身”)与投入——投入历史的“身体”与历史的“我们”;它
不是神秘主义者所秉持的“意识与天主的自我合一”,而是听命
与服务:那非经我想出的事物将我领入为整体服务的行列,进而 使我超越自我、解放自我。
[1] 关于此问题的重要著作仍然是F. Kattenbusch,Das Apostolische Symbol,Vol. I,1894,Vol. II,1900(原版印刷,Darmstadt,1962;由Kattesbusch提及)。另外,还请参考J. de Ghellinck,Patristique et Moyen–age,Vol．I,Paris,2nd ed.,1949;J．N. D. Kelly,Early Christian Creeds,London,1950;W. Trillhaas,Das apostolische Glaubensbekenntnis,Geschichte,Text,Auslegung,Witten,1953。其他总结与资料请见各类教父学著述;如 B. Altaner–A. Stuiber,Patrologie,Freiburg,7th ed.,1966, p. 85;J. Quasten,Patrology, Vol. I,Ultrecht, 1962,pp. 23–29;J. N. D. Kelly,“Apostolisches Glaubensbekennt- nis”, in LThk,p. 760。 [2] 参考Sacramentarium Gelasianum(ed. Wilson), p. 86,由Kattenbusch所引用,II, p. 485,特别见Traditio apostolica of St. Hippolytus(ed. Botte), Muenster,2nd ed.,1963, p. 484。 [3] 参见Hippolytus，loc. cit.，46：Renuntio tibi，Satana，et omni servitio tuo et omnibus operibus tuis。（英语原文为“I renounce the devil，his service and his work”，也可以译为“我弃绝魔鬼，我不为它服务，我弃绝它的事业”。——译者注） [4] 参见Kattenbusch，II，p. 503。 [5] 参考A. Habn，Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der Alten Kirche，3rd ed.，1897；new impr.，Hildesheim，1962；G. L. Dosetti，Il simbolo di Nicea e di Constantinopoli，Rome，1967。 [6] 参考F. G. Juenger，“Sprache und Kalkul”，in Die Kuenste im technischen Zeitalter，published by Bavarian Academy of Fine Arts，Darmstadt，1950，pp. 86–104。 [7] 参考J．H. Emminghaus，“Symbol III”，in LThK，IX，p. 1208。 [8] 柏拉图把物证的观念应用于对人本性的理解。在Symposium里（191d），柏拉图在谈及阴阳人的神话传说时，认为人本身作为一半也在寻找另外一半：“我们每个都只是半个人，因为我们如比目鱼一样都是成双成对的。我们每个人都在寻找那属于我们的另一半。” [9] 参考K. Rahner，“Was ist eine dogmatische Aussage?” in Schriften zur Theologie V，Einsiedeln，1962，pp. 54–81，esp. 67–72，本章主要受此文章的启示而写。 [10] 参考圣奥古斯丁的《忏悔录》中第八章2节．及3–5节，那里对维克多里努斯的皈依及他对奥古斯丁的影响作了详尽的描述；另外参考A. Solignac，“Le Cercle milanais”，in Les Confessions（Euvres de St Augustin 14）．Desclee，1962，pp．529–536。 |