基督教导论-第三章关于天主问题的序言-天主教图书中心--天主教文学,书籍,图书,书库

第三章 关于天主问题的序言

第一节问题的范围

天主到底是什么呢？在其他一些时代,这个问题似乎相当明

朗并不存在大的问题;这个问题对我们来说又一次成为真正的探

究对象。“天主”这个词能代表什么呢？这个词代表什么样的现

实呢？这个现实又是怎样与人进行沟通呢？如果我们真想以今

天所特需的精确性来理解这个问题,我们首先必须从宗教哲学的

角度对宗教经验的来源进行一次分析。这种探究工作还要求我

们考虑一下,为什么天主这个主题给整部人类历史都留下了烙

印,直至今天这个主题还在引起人们激烈而投入的争论——是

的,在今天“天主已死”的说法四处回荡,然而也正是因为这一点,

天主的问题在我们每一个人的头上都投下了难以抗拒的阴影。

天主这个概念到底从哪里来的呢？它又是从什么基础上生

长起来的呢？从世俗的角度来看,为什么最为表面肤浅、无用的

话题在人类历史中却一直是最有诱惑力的话题？为什么这个话

题会以很多根本不同的形式出现呢？关于这点,尽管这个话题有

很多令人困扰的极端形式,但它主要有三种形式(当然这三种形

式都会有各自诸多不同的表现形式):一神论(monotheism)、多神

论(polytheism)和无神论(atheism),我们可以用这三种形式来简洁

地描述人类历史在天主的问题上所走的三条道路。另外,我们已

经注意到,即使无神论对天主的弃绝也只是表面上的,而事实上

这种弃绝也代表了人们一种对天主问题的关切形式,这种形式能

表达一种对天主问题的特别热衷感情,并且这种情形还为数不

少。如果我们想弄清一些基本的问题,那我们就有必要讨论一下

宗教经验的两个根源。在这两个根源之间有一种非常奇特的张

力,凡·蒂·路(van der Leeuw)是一个荷兰的宗教现象学(phe-

nomenology of religion)方面的专家,他曾对此张力下过一个定义。

他的“矛盾论”是这样的:在宗教历史中,天主子在天主父之前

(God the Son is there before God the Father)。[②]似乎这样讲更为准

确:天主救世主(God the Savior)、天主救主(God the Redeemer)比天

主造物主(God the Creator)出现得更早一些(God the Savior,God the

Redeemer appears earlier than God the Creator)。以上这个对凡·蒂·

路说法的澄清也仍需要另外的澄清:我们不能从时间先后的角度

去理解这种说法,因为没有关于时间先后方面的证据来支持这种

说法。当我们纵观宗教历史时,我们就会发现,这个主题总会以

两种形式出现。因此,“之前”(before)这个词只代表这样一层意

思:对于实实在在的宗教情感(concrete religious feeling)及对于生

活存有性兴趣(the living existential interest)来说,救世主“站得靠前

一点”(stands in the foreground),而造物主作为他的“背景”。

在这个双重架构背后(在其中,人类看到了他们的天主)有

宗教经验的两个出发点,正如我们刚才谈过的。一个出发点是

自我存有的经验,这个经验一次又一次地超越自己的界线,以某

种形式——不管多隐晦——指向与它自己不同的事物。这个过

程也是一个多层面的过程——人类存有有多少层面,这个过程

就有多少层面。潘霍华(Bonhoeffer亦译“朋谔斐尔”)曾经认为,

现在是以一个神来收场的时候了:在我们能力范围之外的空白

处,我们该加入一个神;在我们力所不能及的地方,我们该呼叫

这个神。他还认为,我们不应该在我们失败和匮乏(need and

failure)的时候去寻找天主,而应在现世生活最完满的时候;只有

在这个时候,天主才不是一种逃避,才不是一种需要的产物(如

果是逃避与需要的产物,当我们的能力扩展提高时,这种产物就

会越来越多余)。[③]在人类寻求天主的过程中存在着两种方式,

我认为这两种方式都同样是可行的。人类存有的匮乏和完善都

能引人走向天主。有时候人们经历完善、富有、美丽及伟大的存

有,他们往往会清醒地意识到,对这种存有,他们应还之以感激;

正是在这种鲜亮、华丽的色彩中,达于我的不是那自明自有(the

self–evident)的存有方式,而是一种被赋予的(the bestowed)存有

方式——这种被赋予的存有方式在我做任何事之前,就以它所

有的美善来欢迎我,因而我就要给予这些美善与财富一种意义,

然后我又能从中接受一种意义(I give a meaning to such riches and

thereby receive a meaning)。另一方面,人的匮乏存有也会一次又

一次地将人引向“那完全不同的事物”(the quite other)。人的存

有不仅揭示了一种自身固有的非完结性(the inconclusiveness in-

herent in it)和一种极限(bounds,人的存有时常会反对及突破这

种极限并且会时常渴求那没有极限的unbounded),它本身就是

一种不完结的东西及一种极限。这有点像尼采的观点,尼采认

为所有幸福与逸乐都渴求永恒,而同时它们又经验一种暂时性。

简言之,人的存有一方面是被局限的,另一方面它又在不断地渴

求那非局限的、无极限的。人的存有的这种双向性总会防止人

止于自己,总会提醒人:他不是自给自足的,他只有出于自己、走

向无限,才能回到他自己那里。

这在寂寞与安全的情感主题中也能体现出来。无疑,孤独寂

寞是一种根源,从这个根源,人与天主的经验会逐渐成长起来。

当人经历一种孤独禁绝感的时候,他同时也感受到,他的整个存

有是如何地渴求一个“你”,他的“我”是如何的不合时宜。人会在

很多的层面遇到这种孤独。在开始的时候,孤独可以由对人性

“你”的发现而得到安慰;然而正如克劳德尔(Claudel)所指出的那

样,这里有一个悖论:人所发现的每个(人性)“你”到最后都会是

未实现的、不能实现的空诺;[④]每个“你”到头来也只是又一个失

望;到一定时候,人就会发现没有任何相遇(与“你”的相遇en-

counter)能够克服那最终极的孤独:从这种意义上讲,这个寻找与

寻获的过程又成了引人走回孤独的过程,这时它会向人们发出一

种走向绝对“你”(the absolute“you”)的召叫,这种召叫会真正渗入

“我”的深处。但这里有一点要注意,引人走向经验天主的不仅是

来自孤独的需要(“没有集体能够满足我们所有渴求”的体验),还

可以是来自安和的喜乐(the joy of security)。爱的实现及寻获彼此

的感觉都会使人经验一种惠赐的礼物——他既不能召唤此礼物,

也不能创造它;另外,爱与友谊也会使人意识到,在这种惠赐内,

他所接受的东西比他们两人中任一个所能给予与付出的东西都

还要多。“寻获彼此”的亮丽和喜悦感受是绝对喜乐(the absolute

joy)的缩影,同时也是被寻获这一事实的缩影(每个人间的相遇

[encounter]都会体现出“被寻获”这一事实)。

以上我们所谈的均意在显示,人类存有如何能成为经验绝

对存有的出发点;在这里,这个绝对存有是“天主子”,“救世主”,

或更简单的说法是,“一个与存有相关的天主”。[⑤]宗教经验的另

一个来源是人与世界的交往过程,及人与世界内的凶险力量打

交道的过程。宇宙已经让人经历了其内的全然超越的力量:既

令他胆战心惊,又将他全然托起——既通过它的美善丰饶,又通

过它的不足、恐惧及深不可测。这个形象是那更为模糊、遥远的

天主造物主、天主大父形象的具体化结果。

如果我们想进一步弄清这里提到的问题,我们最好还是静

下心来研究一下历史中有关神的三种观点:一神论、多神论和无

神论。对我来说,这三种途径的底层联系(underlying unity)是很

明显的,但这种联系当然不是同一性(identity)的联系,人们也不

能由这种联系而推出这样的结论:如果人们发掘到足够深的地

步,所有的东西都会成为一个,各类前提性的区别都会失去它们

原有的重要性。这种同一性的解说——那些哲学性思维往往会

禁不住诱惑而采取这样的作法——没有考虑到人的决定的严肃

性,当然也就对现实有所不公。但是即使没有同一性的因素在

这里面,更进一步的研究也会让人们发现:这三条途径的区别并

不如它们的标签所标榜的那样:“只有一个神”(There is one

God)、“有很多神”(There are many Gods)、“没有神”(There is no

God),它们之间的真正区别不在这里。在这三个短式之间存在

着一种不可抹杀的抗衡(opposition),但也存在着一种这些字面

没有表达的联系。这三种理论归根结底还是相信绝对者的合一

性与同一性(the unity and oneness of the absolute),这一点是可以

证明的。不仅一神论相信这种联合与同一性,就连多神论中所

敬礼的,并寄予厚望的多个神也不是那绝对本身;多神论者也明

白,在那众多的神祗力量背后有一个大写的“存有”,众多的小存

有或是归结到一个存有,或是两种原则力量从太初就互相抗衡

的结果。[⑥]另外,虽然无神论反对通过天主或神的概念来承认所

有存有的联合与同一性,但这并不意味着无神论者完全取消存

有的联合性。事实上,那最具影响的无神论,即马克思主义,以

最严格的形式肯定了存有的联合性,因为它宣称所有的存有都

是物质;但是有一点是清楚的,那作为存有本身的东西即物质与

早些时候绝对存有的概念是完全分离的(这个绝对存有的概念

与天主或神的概念是联系在一起的),但物质的概念又同时获得

一些使物质绝对性更为明确的特性,因而这又让人们重新想到

天主或神的概念。

如此看来,这三条途径都确信绝对者的联合与同一;它们不

同的地方在于,在各自的理论中,人们对待绝对的方式或绝对对

人的途径有所不同。一神论是以这样的假设开始的:绝对者是一

种意识,这种意识知道人并且能对人讲话;而对唯物主义者来说,

绝对的(即物质)没有任何人的性质,因而也就不能出现在问——

答的概念中;人们至多可以这样讲,人必须将神祗与物质分开,这

样他就不会再有天主或神作为一种先有事物立于他的背后,他所

拥有的“神”只是可以为他所创造性影响的事物,这种事物作为他

更好的前途而立于他的眼前。至于多神论,它与一神论和无神论

都有着紧密的联系,因为它所讨论的诸多神祗力量也显示某种支

撑力量的同一性(the oneness of a supporting power),这种同一性可

以从一神论与无神论两个角度去看待。因而,这就是为什么多神

论自古以来就与那种形上式的无神论(the metaphysical atheism)能

够友好相处,而同时它又与哲学性一神论(the philosophical

monotheism)有着千丝万缕的联系。[⑦]

在当今的形势下,如果我们真想很好地研究天主这个课题,

以上这些问题都是非常重要的。当然,我们要想恰当地处理好

这些问题,我们必须要有耐心,并且还要付出好多时间,在这里,

我们只要提一下这个问题就够了;如果我们继续考虑圣经信仰

中天主观念的命运,我们还会不断地遇到这些问题。无论我们

从哪一特殊角度考虑天主这个话题时,我们都会遇到人对天主

或神的全部寻求的问题,因而我们应该全面考虑这一话题。

第二节宣示对至一天主的信仰

现在让我们回到我们原来的出发点,即信经:我信天主,全

能者,天主圣父,万物的创造者。基督徒们用这句话来表达他们

对天主的信仰已经有近两千年的历史了。实际上,这句宣言有

它更古的历史渊源,在这宣言背后是以色列人对信仰的宣示方

式:“以色列,请听！雅威你们的天主是唯一的天主！”[⑧]基督徒

信经在其开头采用了犹太人的信经,从而也就继承了犹太人的

寻觅、信仰经验和寻求天主的努力——这种搏斗和努力成了基

督徒信仰的一个内在层面;如果没有这种努力,基督信仰也就不

会存立。在这里,我们触及到宗教信仰史中的一条重要规律,那

就是宗教与信仰总是以相关的环节与步骤而循序前进,在众多

环节之间从不会出现断层。与其他民族相比,以色列人宗教信

仰确实很新,但它也并不是自天而降的东西。以色列人的宗教

信仰是在与其他民族的信仰冲突、决斗性选择与再阐释中渐成

轮廓的,这种信仰选择与冲突既是一种继续也是一种改造。

“雅威你们的天主是唯一的天主！”这一信仰宣示是我们信

经的背景基础,它原本的意图是让人们弃绝周围的神祗。信经

的信仰宣示应该是最完满意义上的宣示,也就是说,它不是那种

既承认别的观点又承认此一观点的作法,而是一种存在性决定

(an existential decision)。作为对其他神祗的弃绝,它也表达了一

种对神化的政治力量的弃绝和神化的宇宙“生生死死”(cosmic

“Stirb und werde”,此一说法来自歌德)的弃绝。如果我们说饥

渴、爱与权力是左右人们的三种力量,那么我们就可以这样指

出:作为以上观察的延伸,多神论的三种主要表现形式就是衣食

膜拜、爱欲膜拜与权力膜拜。这三个途径都是一种歪曲与背离;

它们从那本身非绝对的事物中创造出绝对的,到头来使人成为

它们的奴隶。然而在这三种歪曲与背离中,我们也能感受到某

种承托起宇宙的力量;正如我们前面所讲的,以色列人的信仰宣

示是对此三种膜拜宣战,因此它也就成了人类解放史中的一个

重要历史事件。作为对此三种膜拜的宣战,信仰的宣示同时也

是对神祗多重化作法(the multiplication of the divine)的宣战。这

是对个人神祗的弃绝(在后面我们还要谈到这个问题),换言之,

就是对人们财富的神化的弃绝——而多神论的关键就是人的财

产的神化。这个宣示既是对个人想确保自己拥有的财富的意念

的弃绝,也是对一种恐惧的弃绝(这种恐惧使人通过朝拜神秘事

物的方式来驯化这些神秘事物),同时还是对天主的赞同与承

认——他是万有的保证力量;它代表一种把自己交托给那统御

世界的力量的勇气——既交托给这个力量而又不将其控制在手

里。这个来自以色列信仰的出发点在早期基督徒信经中没有受

到根本性改变。在这里,进入基督团体及接受信经也代表一种

存在性决定——并且还有严正的后果。因为当时早期不管谁赞

同接受这个信经,同时他也就反对他所属世界的法律——他弃

绝了罗马帝国所赖以存在的当权政治力量,他也放弃了对逸乐

的崇敬,他还反对了那充满恐惧与迷信的、奴役当时世界的膜

拜。后来在当时的世界,基督信仰所引起的挣扎与奋斗陡然爆

发而扩大成为对整个公共生活的挣扎与奋斗——这并不是什么

偶然的事情。

我相信,在今天正确理解信经是至关重要的,这样我们可以

在适当的环境背景下对待一些事件。有时候,我们很容易就认

为,基督徒任何拒绝参加敬礼皇帝的行为(甚至失去生命)都是

只适合早期教会的盲从与狂信;也许正是这个原因吧,在今天这

种方法是可以原谅的,但不可以效法——这种观点未免有点太

过草率了。在当时,基督徒们拒绝了甚至最微小的敬礼形式,如

拒绝将自己的名字写在捐款买祭品人的名单上,他们也愿意为

此行为而献出自己的生命。在今天如果人们遇到同样的情形,

他们会对不可避免的公民性忠实行为(the unavoidable act of civic

loyalty)和真正的宗教性行为(the real religious act)加以区分以获

得那可以接受的方法;另外,人们还会考虑到这样一个事实:人

们不能期待平常人有英雄壮举。作为过去决定的结果,这种区

分也许在今天某些方面是真正可行的。不管怎样,人们意识到

下面这一点是相当重要的:以上那种拒绝远不是所谓的“狭隘盲

从与偏信”的行为,这种拒绝以一种特有的方式改变了世界:这

个世界也只有通过乐于忍受困苦的精神才能被改变。那些事件

说明,信仰不是文字上的游戏,而是一件非常严肃的事情:它对

政治权力的绝对性和对朝拜有权势者的做法说“不”,它也必须

说“不”——“他从高座上推下权势者”(路1:52)。这样一来,信

经彻底地粉碎了政治力量对所有事物的拥有与统治权。从这种

意义上讲,正是因为“只有一个天主(或神)”的宣示本身没有任

何政治目的,它是一个别有一番特殊政治意义的程式:通过这个

程式所赋予个人的、来自天主的绝对性,通过所有政治团体党派

的相对化(它们与天主相比只是相对的,因为天主涵容它们全

部),它形成了唯一的与群体的势力能抗衡的保护力量,同时也

完全废除了人类团体中任何排他的意识与理念。

以上我们所讲的基督信仰与权力崇拜之间斗争的情形也适

用于人们对爱情的诚恳寻求(true pattern of human love)和性爱崇

拜(false worship of sex and Eros)之间的斗争。如政治权力崇拜一

样,性爱的崇拜曾经是、现在仍然是奴役人类的罪魁祸首。当以

色列在信仰上的堕落被先知们一次又一次地描画成淫乱通奸的

形象时,这也不单纯是喻象上的事了。在当时,不仅那些不义、

肮脏的膜拜几乎总是与淫乱的崇拜分不开的(所以我们可以实

际上称它们为“淫乱”的行为),而且那些外在的表现形式总要显

示内在的性质与趋势。男人与女人之间的爱具有同一性、目的

性与不可分性,然而这种爱只有以相信天主的同一性与不可分

性为前提才能成为现实,才能被更全面完善地理解。在今天,我

们越来越清楚地意识到,这种爱的观念完全不是那种哲学上可

以推论出来的、自然明白的原则,它从很大程度上与至一天主的

信仰共存亡。我们还越来越清楚地意识到,那表面上爱的解放

和爱向刺激的转变(conversion of love into a matter of impulse)都意

味着人被交于那自封的性爱的权力,使人成为其无情奴役的牺

牲品,而在此时,人梦幻似的认为他已经解放了自己。当人规避

天主(God)的时候,诸鬼神(the gods)就会伸出手来抢夺他;只有

允许自己被解放、停止依赖自己,人才能得到解放。

我们在研究信经时,正确理解同意、说“是”的因素与澄清弃

绝、反对的因素是同样重要的,这不仅是因为“不”只能因“是”的

存在而存在,而且还因为在基督信仰开始的几个世纪里,弃绝的

行为是那样的有效以至于“诸神”都消失得无影无踪。这里有一

点是肯定的,“诸神”的力量与权力并没有消失,那种把它们绝对

化的诱惑也没有消失——这两点都是人的基本处境的一部分,

并且都表达多神论所谓的“永恒真理”。在今天,权力、衣食与性

爱的绝对化趋势对我们的威胁不比古时人们受到的威胁要弱。

即使过去的诸神仍然是自封绝对性的力量与权力,然而它们已

经不可避免地失去了它们那神圣的面具,在今天,它们必须要露

出它们本来的亵渎面目。在基督前的偶像祟拜与基督后的偶像

崇拜之间有一种根本性的区别,基督后的偶像崇拜带有基督徒

反对诸神和改变历史的烙印。我们正多层面生活在一个真空

里,这个真空给我们提出了这样一个紧急的问题:基督信仰所赞

同认可的内容有哪些呢？

[①] “造物者”在原来罗马信经中没有,但是造物的观念已经包含在了“万物主宰”这个概念中。

[②] 见G. van der Leeuw，Phaenomenologie der Religion，Tubingen，2nd ed.，1956，P．103。

[③] 参考R. Marle，“Die fordernde Botschaft Dietrich Bonhoeffers”，in Orientierung，31（1967），pp. 42–46，特别是Widerstand and Ergebung（ed．Bethge），Munich，12th ed．1964，p. 182:“我不想在极限边缘的时候谈论天主，而要在中间的时候；我不想在我软弱的时候谈论天主，而要在我强壮的时候——因而不在死亡与罪恶的时候，而是在生命与圣善的时候。”

[④] 见P. Claudel，Le Soulier de Satin：普罗西斯（Dona Prouheze）和罗德里格（Rodcigue）之间的结论性对话；另外还见此前的整幕：双影记。

[⑤] 参考A. Brunner，Die Religion，Freiburg，1956，pp．21–94；R. Guardini，Religion und Offenbarung I，Wurzburg，1958。

[⑥] 参考J．A. Cuttat，Begegrung der Religion，Einsiedeln，1956；J．Ratzinger，“Der Christliche Glaube und die Weltreligionen”，in Cott in Welt（Festschrift fuer K．Rahner），II，Freiburg，1964，PP．287–305；另外见P. Hacker, Prahlada：Werden und Wandlungen einer Idealgestah，I and II，Mainz，1958。

[⑦] 我们可以看这样一个事实，古代哲学既包括哲学无神论者（伊璧鸠鲁 Epicurus、路克里切斯Lucretius或译“路克来修斯”）也包括哲学一神论者（柏拉图、亚里士多德、柏罗丁Plotinus或译“普罗提诺”），但如果从宗教的角度来看，这两组人都是多神论者：这种情形——这是由于那种单纯从哲学史的角度出发来看待这一问题的研究方法——很少被人们给予足够的重视。人们也只有以这种背景为衬托才能看清基督教思想的革命性本质——在基督教内，哲学性和宗教性定位成为同一的；另请参考J. Ratzinger，Volk und Haus in Augustins Lehre von der Kirche，Munich，1954，pp．2–12 and 218–234。

[⑧] 见于Sch’ma（因首句“请听，以色列”而得名），载于R. R. Geis，Vom unbekanten Judentum，Freiburg，1961，P．22。