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| 基督教导论 |
第四章 圣经中关于天主的信仰 |
任何人想理解圣经中关于天主的信仰,就必须沿着它的发
展足迹:从以色列的圣祖们开始直到新约的最后一卷。我们必
须经常从旧约开始我们的研究,而旧约本身也为我们的工作提
供了一条指引线索;旧约以两个名称来表达天主的概念,即厄罗
音(Elohim)和雅威(Yahweh)。这两个名称既反映了以色列人在
宗教事务中的背离与抉择,也反映了在此抉择过程中和重整已
选择事物的过程中的积极意义。
第一节 由燃烧灌木故事而来的问题
旧约中燃烧灌木的故事(出谷记3)是旧约理解天主和表白
对其信仰的关键章节,在这里,天主的名号被启示给了梅瑟，这
就是天主的观念在以色列得以通行的背景与基础。这处章节描
述了梅瑟被那燃烧灌木中既启示又掩蔽的天主召为以色列首领
的过程,还再现了梅瑟的犹疑——他想认清说话者并要求说话
者给一个关于说话者权威的证明。这就是很久以来一直困惑人
们的那段对话的大体背景:
梅瑟对天主说:“当我到以色列子民那里,向他们说你
们祖先的天主打发我到你们这里来时,他们必要问
我:他叫什么名字？我要回答他们什么呢？”天主向梅瑟
说:“我是自有者。”(I AM WHO I AM.)又说:“你要这样
对以色列子民说:那‘自有者’(I AM)打发我到你们这里
来。”天主又对梅瑟说:“你要这样对以色列子民说:上
主,你们祖先的天主,亚巴郎的天主,依撒格的天主和雅
格伯的天主,打发我到你们这里来,这是我的名字,直到
永远,这是我的称号,直到万世”(出3:13–15)。
很显然,这处章节的目的是在以色列把雅威确立为天主的
名称,这是通过两方面来实现的:一方面,它从历史的角度把这
个名号与以色列国度的开始和盟约的缔结联系在一起,另一方
面,它赋予这个名号一种意义。关于这个名号的意义,这处章节
回溯到Yahweh这个词的词根hayah,即存有的意思(to be)。从
希伯来语的元音体系来看,这种意义是可能的;但它是否与
Yahweh这个词的真正来源有语言学上的对应还是一个问题。
在旧约里,这个词所表达的更多是神学上的来源问题,而不是一
个语言学上的来源问题。问题的关键更多的是在此时此地为其
赋予某种意义,而不是探究其原本的语言上的意义。事实上,语
源学是一种建立富有意义的思想观念的手段与方式。这里,“存
有”(Being, I AM)这个词为“雅威”(Yahweh)启示出了某种意义,
这种启示又为紧随其后的澄清所补充:雅威是(以色列)诸圣祖
的天主——亚巴郎的天主,依撒格的天主和雅格伯的天主。这
就是说,“雅威”的概念被一种方程式所扩大和深化:存有的天主
= 以色列圣祖的天主,这个天主大多以“厄尔”(El)和“厄罗音”
(Elohim)冠称。
现在让我们看一下如此而来的天主肖像是怎样的。首先,
当“大存有”的概念(the idea of Being)被用来阐释天主的时候,这
到底意味着什么呢？对于那些有古希腊哲学背景的教会教父来
说,这似乎是对他们过去的理性探索的大胆而突然的肯定,因为
古希腊哲学认为,发现那存于众多个体之后的涵容性的大存有
的概念是一个关键性进展,并且古希腊哲学还认为这个概念是
神的最恰当表达。现在,圣经在其关于天主属性的中心章节里,
似乎也在讲说着同样的事情。如果人们认为这似乎是对信仰与
思想合一性的奇妙肯定,这一点也不足为奇;而事实上,教会教
父们相信,在此点上,他们已经发现了哲学和信仰之间、柏拉图
和梅瑟之间、古希腊思想和圣经思想之间的最深度和谐。他们
发现,哲学精神的探索与以色列信仰的接受之间有那样一种完
满的和谐,以至于得出这样一种结论:柏拉图光靠自己是不能达
到此地步的,他一定很熟悉旧约并从中借鉴、形成了他自己的观
点。因而,柏拉图哲学的核心概念可以溯源到启示;当时的人们
不敢把这样深奥的见解与观点归结于那未经外来帮助的人的意
识。
教会教父们所读到的古希腊语旧约可以很好地说明柏拉图
与梅瑟思想之间的同一性,但也许前者是以后者为依赖的;那些
将希伯来语圣经翻译成希腊语圣经的学者们显然受到了古希腊
哲学的影响,并从这一角度来理解与阐释圣经。希腊思想与圣
经信仰有重叠之处的观念一定启发了这些学者,而他们自己则
在圣经中天主的概念与希腊思想之间真正架起了一座桥梁:他
们把第十四节中“我是自有者”(I AM WHO I AM)翻译成“我是
自有的那一位”(I am He that is)。在这里,圣经中天主的名号与
哲学中天主的概念是同一的;天主为自己起的名号所引起的争
议就这样在本体论思想(the ontological thinking)那更为广阔的背
景环境中得到了解决;信仰与本体论糅合在了一起。对于当时
有思想的人来说,圣经中的天主应该有一个名号,这足以提醒我
们圣经信仰开始所处的世界是一个多神的世界。在这样一个诸
神扰攘的世界,梅瑟不能说:“神打发了我”,或“我们祖先的神打
发了我”。他很清楚这样讲没有任何意义,他也很清楚有人会
问:“哪个神？”但这里的问题是,是否人们能给柏拉图式“大存
有”一个名号,并以这个名号把这个存有作为一个个体来称呼？
人们能够给这个神一个名号,这个事实不是意味着神的根本不
同的概念吗？如果有人这样补充说,因为神为自己起了名号,人
才能称呼神——这是旧约中一处很重要的细节,那么他的说法
就会使这个意念与柏拉图式的绝对存有概念之间的鸿沟变得更
大:这个绝对存有概念是本体论思维的最后阶段,它没有被给
予一个名号,它也没有给自己起名号。
旧约的希腊语译法和教父们的结论是误解吗？今天,不仅
解经学专家一致同意这种说法,而且信理神学家们也格外强调
这一点——他们以一种特有的彻底性研究来对待解经学中这个
最重要的问题:例如,布鲁内(Emil Brunner)以一种极其坚定的
口气强调,在信仰中天主(神)和哲学家的神之间划上一个等号
的作法意味着将圣经中天主的概念变成与其本意相反的东西。
他还认为,这个名号被一个概念所代替,那“不可定义的”(the
not–to–be–defined)被一个定义(definition)所代替。[1]但这意味
着,正是在这一点上,教父们的解经学、古时教会对天主的信仰
及信经中天主的肖像和对天主信仰的宣示都成了讨论的对象。
是否这些东西都蜕变成了一种希腊思想——一种远离新约称之
为耶稣基督之父的天主的过程呢？或是否在新情势下它们仍能
表达它们必须要表达的东西呢？
这里,我们必须首要地看一下解经学的实际成果。“雅威”这个
名号到底代表什么东西呢？“存有”(Being)这个词对YHWH(雅威)
所做的解释到底有什么意义呢？正如我们看到的那样,这两个问题
是互相联系的,但不是同一的。现在让我们先看一下第一个问题。
我们是否仍能据语源学的来源来完全弄清“雅威”这个名号原本的
意义呢？这几乎是不可能的,因为我们根本就不知道它的来源。不
过我们至少可以这样讲:在梅瑟或以色列之前,“雅威”这个名号没
有明确的证据;任何想澄清这个名号在以色列之前的根源的举措
与尝试都不是十分令人信服。一些音节如yah, yo, jahw出现得
较早,但目前为止我们发现,“雅威”(Yahweh)这个词的完整形式
最早出现在以色列;它的完成与发展似乎是以色列信仰的结
果——当然不是没有一些原型,但它创造性地改变了这些原型,
而形成了天主的名号,并且在这个名号内形成了天主的肖像。[2]
事实上,有人曾坚持这样一种观点:名号的形成是梅瑟的作
为,梅瑟因着这个名号把新的希望带给了受奴役的国人——这
是他们为天主寻找名号及在这个名号内形成天主肖像的最后发
展阶段,这个最后阶段似乎是以色列这个国家的起始点。即使
从纯粹的历史角度来看这个问题,我们都可以这样讲:以色列成
为一个国家,这要归功于天主;只有在由天主的名号发出希望的
召叫之后,以色列才得以形成一个国家。人们关于在以色列之
前的、“雅威”这个名号的先行词根的研究有很多,但对我来说最
有根据、最有意义的研究成果是加撒勒斯(H．Cazelles)的观点。
他指出,在巴比伦王国时期,一些“人而神”名号(theophorous
names,意即涉及神的人性名号)出现了。这些名号往往与yaun
这个词联用,或包含yau或ya这些音节,这些都或多或少含有
“我的”或“我的神”等意义。在人们所“遇到”的诸神祗中,以上
人而神的名号是指人格神(the personal god),意即这个神关心
人,这个神自己也具人格,并且以人为中心(concerned with man
and is himself personal and person–centred)。正是这个神,作为一
个人格存有(personal Being),他把人当作人来对待(he deals with
man as man)。这种观点还是有意义的,因为它与梅瑟前的以色
列信仰的中心因素有着某种联系,即与我们所习惯表达的天
主——圣经中“我们祖先的天主”——的形象有联系。[3]以上这
个语源学性结论正好与燃烧灌木的故事所表达的有关雅威的信
仰相吻合,也与(以色列)祖先的信仰相吻合,还与亚巴郎、依撒
格和雅格伯的天主的概念相吻合。现在让我们把目光转向这个
形象,如果没有这个形象,我们就不能很好地理解“雅威–信仰”
所要传达的讯息。
第二节 雅威信仰的内在含义: 以色列祖先的天主
雅威这个名号的语源学根源(我们认为我们在yau 个音
节所指的“人格神”中认出了这个根源)不仅为理解以色列在其
宗教环境所作的抉择和筛选有所帮助,而且还为理解以色列始
自亚巴郎的历史的延续性有所助益。诚然,以色列祖先的天主
还未被称为雅威;当我们接触他的时候,他的名号是厄尔(El)和
厄罗音(Elohim):这样,以色列的祖先才能把周围民族的“厄尔
宗教”作为自己的开始点,这个厄尔宗教的主要特点是由“厄尔”
这个词所表达出来的神的社会性和人性(the social and personal
character of the divinity)。他们所决定的神(天主)有这样一种特
性:用宗教类型学(the religious typology)的语言来讲就是,他是一
个numen personale (人格神),而不是一个numen locale (地方神)。
这到底意味着什么呢？现在让我们简要地讨论一下每个短语的
意思。首先,我们应该记得,人类的宗教经验一直是在圣地(the
holy places)所激发起来的;在圣地那里,因着某种原因,“完全不
同的事物”(the“quite other”)、神极易为人所感知与触摸;一洌清
泉、一株大树、一块奇异的岩石,或一个不寻常的事件都会产生
同样的效果。然而这时就会出现一种危险:在人看来,他经历神
的地方与神本身就糅合到了一起;这样,他就会相信在那个特定
的地方,神有一种特殊的临在,并且认为在其他地方他就不能找
到同样程度的临在——结果呢,那个地方就成了圣地,成了神的
居住场所。神与地方的联系(the local connection of the divine)会
因一种内在必然性进而导致数量上的繁庶与增加。因为这种神
圣经验并不只出现在某一个特定的地方,而出现在很多地方;在
每种情形中,神被认为是只属于那一地方的神,结呆就出现了众
多地方神祗的局面,这些神祗同时也就成了他们自己领域的神。
我们在现今的基督宗教内还能辨出此类倾向的隐约回音:有时
候对那些不甚明白的信徒来说,露德(Lourdes)圣母、法蒂玛(Fa-
tima)圣母或阿尔特欧丁(Altoetting,德国朝圣地)圣母似乎是完
全不同的存有,不会是同一个人。我们还是回到我们的原题上
来吧！“祖先的天主”与异教徒对待地方神的态度形成鲜明对
比,它表示了一种完全不同的方法。这个天主不是某个地方的
天主(神),而是人的天主(神):他是亚巴郎的天主,依撒格的天
主,雅格伯的天主。他没有被限定于某个地方,人在哪里,他就
在哪里临在,并且充满权能。在这种情形下,我们就获至一种全
新的思索天主的方法。在这种新方法中,我们要在“你”和“我”
这个平面上看待天主,而不是在空间的平面上看待天主。这样,
天主就会进入那不可限定的超越性范畴,也正基于此,他才向人
们显示,他是永远迫近的那一位,不是止于一点的,他的权能也
是无有局限的。他并不是在某个特定的地方:只要有人的地方,
我们就能找到他;只要人愿意被他所找到的地方,我们就能找到
他。通过决定采用厄尔作为他们的神,以色列的祖先们作了一
个极其重要的抉择:他们选择了人格神,而没有选择地方神——
选择了一个人格化的并以人为中心的神,一个只能在“你”和
“我”平面上,而不是在圣地内才能找到并揣摸的神。[4]厄尔的这
个基本特性一直是一个中流砥柱性因素,在以色列的宗教内是
这样,在新约的信仰中也是这样:天主人性的产生,在“你”和
“我”的平面上理解天主等。
到目前为止,厄尔信仰中神的位置(the spiritual locality of
the El–faith)基本上已经被讨论定义过了,下面我们要进入
第二点的讨论:厄尔不仅是人性的维持者、万物的大父及创
造者、智者、君王,而且还是万神之神,万权之权——高于一切。
这里,我们不必要再三赘述这样一点:这第二点也在整个圣
经经验(天主)上烙上了烙印。这个天主(神)不是能被人们
选择、在某个特定地方有效的某种权能,而是涵盖并且高于
所有权能的权能。
最后,我们还应该把注意力放到第三个因素上,这个因素也
遍布了整个圣经的思想线索:这个天主是一个许诺之神(the God
of the Promise)。他不是自然中的一种力量,通过他的运作,自然
的永恒力量(the eternal might of nature)、永恒的“生生死死”(the
eternal "Stirb and Werde")才被显示出来;他不是那通过循环往复
的宇宙圈子来指引人们,他引导人们走向他的历史将要带来的
事件,走向一个具有终极价值的意义与目的;他是一个瞻望将来
之神,并且他的方向是不可逆转的。
这里,我们必须指出一点,以色列人对厄尔信仰(El–faith )
的接受主要是以它的延展形式“厄罗音”(Elohim)来达到目的
的,这个延展的过程也暗示了一个厄尔形象所需要的改造过程。
人们也许会觉得有些奇怪,这样一来,这个单数形式的厄尔不是
被复数形式的“厄罗音”所代替了吗？这里我们不能对这个复杂
的变化过程进行深入地讨论;只要我们清楚这样一点就足够了:
这个变化更能使以色列人表述天主的独特性。天主是单数,但
他极其伟大,极其不同,超越所谓单数与复数的界线,他在它们
之外。虽然在旧约尤其是早期的几部书里,没有关于天主三位
一体的确定启示,但在这个变化超越的过程中却有一种指向基
督徒三位一体天主的经验与阅历。人们那时意识到——也许考
虑得还不成熟——既然天主是极端的一个,那他就不能被列入
我们的单数与复数的范畴,他超越这些范畴;因此,虽然他真是
一个天主,但他却不能完全贴切地适合我们单数“一”的范畴。
在以色列早期历史中(后来也是如此——尤其对我们来说),这
意味着多神论所提出的问题的合理性同时也受到了承认与肯
定。[5]当这个复数形式用来指代天主时,它意味着“他是一切神
圣的事物”(He is everything divine)。
如果我们想恰切地谈论“我们祖先的天主”,我们必须要谈
一下厄尔和厄罗音中的肯定背后所反映出的弃绝观念。因而,
我们应先看一下两个标字,即在以色列周边地区流行的两个神
的名号。犹太人摒弃了一些周边地区所流行的关于天主(神)的
名号如巴尔(Baal, 主)和马乐克(Melech,Moloch, 君王)。这里
受到摒弃的是丰饶生产上的朝拜(fertility worship)及它所带来的
神的地方性限定(the local connection of the divine);另外,对马乐
克这个君王神的摒弃也意味着对某些社会习俗定式的摒弃。以
色列的天主不是远不可及、高高在上的天主;他和当时君王联系
在一起的暴君形象毫无干系——他是一个触手可及的天主,他
基本上可以成为每一个人的天主。这种观点为人们的思维提供
了一种怎样的素材呀！但我们现在还是暂时放弃一下此方面的
怡乐,再次回到我们的出发点,即燃烧灌木中的天主那里。
第三节 雅威——“我们祖先的天主”及耶稣基督的天主
正如我们已经看到的那样,既然雅威被认为是“我们祖先的
天主”,那么这种雅威信仰自然就吸收了以色列祖先信仰的所有
背景内容;这种背景内容着实需要一种新的因素和新的面貌。
但雅威这个名号所表达的新因素会是什么呢？这个问题的答案
有很多;出谷记第三章表述的确切意义也不再确切。然而,两个
层面因素明显地出现了。我们在前面已经得出这样一种结论:
对我们的思维方式来说,“天主有一个名号并以一个个体的形式
出现”这个事实是会引起非议的。但是如果我们仔细看一下引
起非议的章节的话,我们会问,那真是一个名号么？乍一看来,
这个问题似乎是没有意义的,因为以色列知道雅威这个词是天
主的一个名号。然而,如果我们再仔细读一下原文,我们就会发
现,燃烧灌木这一幕却似乎完全将这个名号消除了;无论如何这
个名号也完全离开了它当初所属的各类神祗名称的范围。让我
们再仔细听一下这里的对话,梅瑟说:“你打发我到以色列子民
那里时,他们必会问我:‘打发你来的神是谁？他叫什么名字？’
那我该对他们说什么呢？”我们知道天主这样回答道:“我是自有
者！”(I am who I am)这些词也可以这样翻译:“我是自有的！”(I
am what I am)这听起来有点像不冷不热的拒绝,倒不像给出一
个名字。整个场景对此喋喋不休发问有一种不悦的情绪:我就
是我(I am just who I am)。我们似乎可以得出这样一种结论:天
主没有给出他的名字,梅瑟的问题被拒绝了。然而,当我们将此
章节与另外两个章节进行比较时,我们会获得更多的可能性。
我们要比较的是民长记13:18和创世记32:30;在民13:18中,
玛诺亚(Manoah)询问与他相见的神的名字,他得到的答复是:
“你为什么问我的名字？它是神秘的！”(另外可能的译法是:它
是奥妙的)这里没有给出任何名字。在创32:30中,雅格伯在与
那个陌生人搏斗了一夜之后,问那个人的名字,得到了十分让人
失望的回答:“你为什么问我的名字呢？”这两处章节无论是在语
言运用上还是在总体结构上都与我们刚才的那处章节有紧密的
联系,因此在意义上有联系是难以置疑的事实。在这里,我们又
遇到了一种拒绝的姿态。梅瑟在燃烧灌木中所接触的那位天主
不能像周边其他的神祗那样给出他自己的名字。这些周边神祗
是一些单个的神,与其他一些类似的神混杂在一起,因此它们需
要一个名字。而那燃烧灌木中的天主则不愿意将自己放在它们
的水平层面上。我们这里所看到的拒绝姿态给予人们一种启
示:这个天主是一个与“那些神祗”十分不同的神。由“我是”这
个词对雅威这个名号作的解释似乎是一种否定神学(the negative
theology),这个词消除了一个名号应有的意义;它表现了一种从
熟知的东西向不知、隐晦的东西的退避;它将名号溶解稀释为神
秘的东西(the mystery),这样天主的可知性与不可知性(the famil-
iarity and unfamiliarity),掩蔽性与启示性(concealment and revela-
tion)都同时表达了出来。如此一来,名号——一种熟识的征
象——就成了天主那永不可知、永不可名(the perpetually un-
known and unnamed)性质的解码器。这种观点与那认为天主能
在此时此地被把握抓住的观点形成了鲜明的对比:天主与我们
永远有一种无限的距离(the persistence of an infinite distance)。从
这种意义上讲,这个晦名的发展阶段还是合理的,这个过程曾引
导以色列越来越多地避免称呼使用这个名号,也引导以色列越
来越多地使用一些更为迂回婉转的称呼,以至于在希腊语的圣
经中,这个名号不再出现,为“主”这个词所代替。从很多方面来
看,这种理解方式对燃烧灌木中的奥秘的解释比众多语言学方
面的解释都更为确切。
但是到目前为止,我们只研究了事情的一半;事实上,梅瑟
同样有权对询问者这样讲:“自有者打发我到你们这里来！”(I
AM has sent me to you,出3:14)即使这个答复是一个谜语,但梅
瑟仍能自由处置它。那么,难道我们不能从肯定的意义上去解
这个谜么？在这个短句中,大多数当代的圣经学者都能看到表
达上的一种隐晦性;他们认为天主并没有在这句短语中启示他
自己的本性——如一些哲学思维所竭力做的那样,他向人们启
示他是一个“以色列的天主”,一个人的天主。“我是”(I am)的
说法和“我就在那里”(I am there)、“我在那里等着为你服务”(I
am there for you)的说法是一样的;这里,天主临于以色列这一事
实得到了强调;天主的存有没有被解释为独自的存有(Being in
itself),而是“为别人的存有”(Being–for)。[6]爱丝菲尔德(Eiss-
feldt)曾经正确地指出这个概念的几种可能解释:这个“为别人
的存有”既可能意味着“他乐于帮助”(He helps),也可能意味着
“他创造存有,他是创物者”(He calls into existence,He is the cre-
ator),还可能意昧着“他存有,他是”(He is)“他是有者”(He who
is)。法国学者雅各伯(Edmond Jacob)认为,厄尔这个名字把生
命解释为力量,而雅威这个名字则表达一种“忍耐”(endurance)
与“临在”(presence)。当天主称他自己为“我是”(I AM)的时候,
根据雅各伯的说法,天主应被理解为“他是有者”(he who is),应
被理解为“是”与“存有”(Being),而不是“生成”(Becoming),在众
多的消亡事物中天主是独存不败的天主。“凡有血肉的都似草,
他的美丽似田野的花……草能枯萎,花能凋谢,但我们天主的话
永远常存”(依40:6–8)。
这里,我们提及此处章节,意在向人们显示,到目前为止,我
们已经忽略了此章节所体现的某种含义。对于申命的依撒意亚
先知来说,这个世界的事物消亡是他所传达讯息的基本部分;另
外,不管人如何努力与做事,他最终都会如花草一样:今天开放,
明天就要凋谢而被砍掉,然而在这个事物变换的巨大展览中,以
色列的天主永远“是”,永远“存有”,从来不是“生成变化”——在
所有的生成变化与消亡中,天主“是”、“存有”。但天主的这种
“是”“存有”不是被孤立地宣示出来,而是与其他的性质一起被
表达出来的:天主同时也是赐予自己给别人的一位;他会随时帮
助我们,他会从他坚实的基础上给飘忽不定的我们一种坚强结
实的支持。这个永远“是”的天主同时也是与我们同在的天主;
他不是止于他自己的天主,而是我们的天主,“我们祖先的天
主”。
这会使我们重又回到我们当初反省燃烧灌木的故事时所遇
到的问题:圣经信仰中天主的概念与柏拉图式的天主的概念之
间是怎样的关系呢？那个自名且有一个名号的天主、那个随时
乐于帮助的天主是否与哲学静寂思考所发现的绝对存有彻底不
同呢？为了能正确地对待这个问题及真正地理解基督信仰中天
主的概念,我认为我们必须要兼顾圣经中天主的概念和哲学思
维有关方面的讨论。从圣经的角度来看,我们不能将燃烧灌木
的故事完全孤立起来。正如我们前面所看到的那样,我们必须
从一个诸神充斥的世界背景来看这个故事,这个故事使以色列
的信仰在历史延续性和自身别于其他信仰这两方面变得可见于
世,同时这个故事也通过加入多层面存有概念这一理性因素的
作法,使以色列的信仰向前发展。在故事中我们所遇到的诠释
工作并没有止于这个故事;在圣经努力寻求天主的尝试中,这个
诠释工作曾一次又一次地被人们操起而逐渐深入。厄则克尔先
知与申命的依撒意亚先知可以说是研究雅威名号的神学家;从
很大程度上,他们的先知性宣讲是以此名号为根据的。众所周
知,申命的依撒意亚先知是在巴比伦流亡末期进行宣讲的,也就
是正当以色列以新的希望瞻望将来的时候。在当时,奴役以色
列的、似乎坚不可摧的巴比伦已经被击碎,而本已行将就木的以
色列则从废墟中再次崛起。因而,先知所宣讲的主题之一就是
将消亡变化的神与“是、存有”的神(天主)进行比较。“我,雅威,
是元始,与最末者同在的也是我”(41:4)。新约的最后一部书
《默示录》,在一种类似的情势下,也曾强调了同样的观点:在所
有力量之前,他已经站立,并且在所有力量之后,他仍旧站立(默
1:4;1:17;2:8;22:13)。让我们再听一下申命的依撒意亚先知
所说的:“我是元始,我是终末,在我以外没有别的神”(44:6)。
“我就是那位,我是元始,我也是终末”(48:12)。在这里,先知已
经提出了一种新的程式,在这个新的程式里,燃烧树丛故事的诊
释线索被先知重又提起,而给予了不同的强调重点。这个程式
的希伯来语版本意味着“我–那位”(I–He),而在希腊语版本
则意味着“我‘是’”(ego eimi)。[7]通过这个简单的“我‘是’”(ego
eimi),以色列的天主与众神祗交锋,并标榜自己是“那位存有
者”,这使他与那些摇摇欲倾、消亡变化的神祗形成了鲜明的对
比。这个简短而似谜的短语“我是”是先知整个宣讲的中心线
索,表达了他和诸神的较量与挣扎,也表达了他和以色列失望情
绪的奋斗,更表达了他富于希望与确定性的讯息。在无用的巴
比伦众神面前及巴比伦堕落的诸权力君王面前,雅威的无穷力
量在简单的“我是”这个短语中昭然而升,并不需要任何过多的
张扬与解释——这个简短的程式表达了雅威比任何神圣和世俗
力量与权力都超卓的绝对优越性。雅威这个名号以此种简洁的
形式表达了一种特殊的意义,因而它向着“他是”这个概念前进
了一步:在没有持久性的现象世界的废墟中,他是(存在)。
现在让我们再迈一步,进入新约的世界。那种把天主的概
念放在存有的概念里去理解并以“我是(存有)”来对天主进行解
释的思维方式又一次出现在圣若望的福音里,即出现在圣经对
信仰耶稣的最后反省里——对我们基督徒来说,这最后的反省
是圣经发展自我阐释的最后一步。圣若望的思想直接建基于智
慧书和依撒意亚先知书(Deuterojesaja),我们只有在这种背景框
架下才能对其加以理解。他将依撒意亚的“我是(存有)”作为他
信仰天主的中心程式,不过表现的方式不同罢了:他将这个程式
作为他的基督论(Christology)的中心程式。这个程式首先出现
在燃烧灌木这个事件中,后在流亡末期面对众多消亡神祗时成
为希望与确定性的表述,显示了天主击溃所有这些力量后的永
久凯旋,现在这个程式成了信仰的中心,只不过是通过纳匝勒人
耶稣的见证来实现的。
当我们意识到圣若望以一种比其他任何新约作者都鲜明独
特的方式重又提起燃烧灌木的主题时(天主名号这个概念),以
上这个演进过程就变得一目了然了。那种“天主给自己起了名
号,因而人能通过这个名号称呼天主”的观点与“我是”的概念一
起进入了圣若望的见证。在圣若望福音里,若望也从此层面将
基督与梅瑟进行比较;若望认为在基督内,燃烧灌木的故事首次
获得了它真正的意义。整个17章(所谓的“大司祭的祈
祷,”)——也许是整部福音的中心与主题——以“耶稣是天主名
号的启示者”这个意念为中心,因而赋予新约一种与燃烧灌木相
对应的地位。天主名号这个主题如leitmotiv一样多次出现在6、
11、12、26等章节中。让我们看一下两处主要章节:“我将你的
名,已显示给那些你由世界中所赐给我的人”(17:6)。“我已经
将你的名宣示给他们了,我还要宣示,好使你爱我的爱,在他们
内,我也在他们内”(17:26)。基督自己如燃烧的灌木一样出现,
通过他天主的名号传达给了人类。但由于在第四部福音中,耶
稣在他自己内接纳并应用《出谷记》第3章和依撒意亚第43章
的“我是”这一主题,所以这就充分显示,他自己就是这个名号,
即天主的“可召叫性”(the“invoeability” of God)。名号的概念进
入了一个新的阶段,这个名号不再是单纯的词语,而成了一个
人:耶稣他自己。基督论或信仰基督被提升到诠释天主名号及
其所代表的意义的层面上。这就使我们必须要看一下一个影响
整个天主名号讨论的问题。
第四节 名号的概念
在前面我们已经讲了很多,现在我们总算可以问一个广泛
的问题了:一个名号到底是什么呢？谈论天主名号到底有什么
意义呢？在这里我并不想对这个问题作太过于详细的分析阐
述,这里不是作此分析的地方,我只想以简单的言语说明一下似
乎对我来说极为重要的几点。首先,我们可以这样讲,在一个概
念的目的与名号的目的之间有一种根本的区别。概念意在获取
并表述事物的本性,而名号则无意寻求存于我之外的事物本性,
它所关心的只是事物的“可名性”,即“可召叫性”,及与其建立一
种关系。当然,这里事物的名号也应该适合这一事物,但它最终
要与我发生关系而成为触手可及的事物。让我们看一个例子:
我知道某个事物属于“人”这一概念,但这并不足以使我与其建
立某种关系。只有名号才能使其成为“可名的”,通过名号,别人
才能进入我同一人类的架构;通过名号,我才能称呼召叫他。因
而,名号影响了社会合作并代表了社会关系架构的涵容性。任
何仍被认为是数字的人都被排斥于人类这个架构之外,而名号
则会建立起人类之间的关系;它能给存有一种可召性(invocabili-
ty),也正是从这种可召性那里,一种与命名者一起的共同存有
也会同时诞生。
这一切都清楚显示了当旧约谈及天主的名号时,旧约信仰
真正意味着什么。旧约的目的完全不同于哲学家在寻求至高存
有概念时的目的。概念是思想的一种产物,它意在把握至高存
有在自身内是怎样的,而名号则不尽然。当天主以自悟的信仰
来命名自己的时候,他并没有向人显示他内在的本性,他的目的
是使他自己可以被称呼(可名性);他以这种方式将自己交付给
人类,从而他能被人们所称谓与召叫。如此一来,天主就进入与
人类共同存在的状态,他将自己放在人类的可及范围之内,他在
“那里”乐于助人。
也正是从这个角度来看,若望把“主耶稣基督”描述成天主
真正生活的名号的意义也就变得非常明朗。在耶稣内所实现的
远不是一个简单的名字所能实现的;在耶稣内,有关天主名号的
讨论已经达到了目的,并且天主名号这个概念一直所代表的意
义也达到了目的。在耶稣内,天主真正成了能被召叫的那一位
——这正是福音著者通过这个概念所要表达的意义。在耶稣
内,天主进入了与我们共同存在的状态。这个名号已不再是一
个我们竭力把握的单纯的词语,现在它已经成了我们血肉之血
肉,骨骼之骨骼。天主已经成了我们中的一个(God is one of
us)。因而,始自燃烧灌木的天主名号这个概念的真正意义在耶
稣内得以实现与完成,耶稣是人而神,神而人的天主,天主已经
成了我们中的一员,他能被称呼召叫,并与我们共同存在。
第五节 圣经中天主概念的双向性
如果我们把问题作为一个整体来看待,我们就会发现圣经
中天主的概念总会由两个因素组成。一个因素是人格化(the
personal)、临近性(proximity)、可召叫称谓性(invocability)、自我赐
与(self–bestowal)的因素,这个因素是由“我们祖先的天主,亚巴
郎的天主,依撒格的天主,及雅格伯的天主”这一概念所表达出
来的,而在赐予的名号那里得到概括性总结,后又在“耶稣基督
的天主”这一概念上重新体现出来。这一切都是围绕着“人的天
主”(the God of men)、有面容的天主及人格化的天主展开的;信
仰的延续性、以色列祖先信仰上的选择与决定都是以这个天主
为轴心的,也正是从信仰的延续与选择上,我们看到了一条通向
“耶稣基督的天主”的长而直的道路。
另一个与此相对的因素是由这样一个事实而来的:这种临
近性、可及性是超越时空、不受任何事物局限并且将一切都揽于
它自己的“事物”所白白赐予的。永恒的权力与力量是这个天主
的特征之一;它越来越多地集中于大存有(Being)这个概念、越
来越多地集中于这个神秘奥妙的“我是(存有)”上。随着时间的
推移,以色列逐渐将这第二个因素解释给周围的民族,给它们烙
上一种特殊的性质——信仰的“它性”(the“otherness”of its
faith)。以色列将天主的“是(存有)”置于世界及其诸神祗(地
神、生育之神、某一国家之神)的“生成”与“消亡”之上。以色列
将“天上之神”——一切都属于他但他并不属于任何它物——与
各类特定诸神进行比较。以色列再三强调,它拥有天主作为一
邦之神的方式与其他民族拥有各自神的方式是不一样的:它没
有自己的神,拥有的只是万民及整个宇宙所共有的神;人们相
信,也正是因着这个缘故,只有以色列恭敬朝拜了真正的神(天
主)。直到人不再有他自己的诸神,直到他将自己交托于人我共
有的神,他不会拥有天主——因为我们都属于他。
圣经中信仰天主的双向性是由以上这两种因素的结合所构
成的:大存有被以人的方式接受,而人格则被如大存有一样接受
(Being is accepted as a person and the person accepted as Being it-
self);只有那隐晦的被接受为临近的那一位,只有那不可及的被
接受为可及的(only what is hidden is accepted as He who is near,
only the inaccessible as He who is accessible);小写的“一”被以大写
的“一”的方式接受——这个大写的“一”为所有的人而存在,所
有的人也为它而存在(the one as the One who exists for all men and
for whom all exist)。在这里,让我们先暂时放一下对圣经信仰的
分析,让我们重新回到信仰与哲学、信仰与理性之间关系这个问 题上;这个问题在开始时我们就遇到了,现在它又出现了。
[1] 见E. Brunner，Die christliche Lehre von Gott. Dogmatik I，Zurich，1960，pp. 124–136；参考J. Ratzinger，Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen，Munich，1960。 [2] 这一点是从历史学家的角度来表达的，但这并不形响信徒们的观念：这种“创造性改变”只在接受启示的形式内才是前行的；不管在何种情况下，这个创适性过程都是一个接受的过程，有关此方面的历史性研究，请参考H. Gazelles，“Der Gott Der Patriarchen”，in Bibel und Leben，2（1961），pp. 39–49；O. Eissfeldt，“Jahwe，der Gott der Vaeter”，in Theologische Literaturzeitung，88（1963），pp．481–490；G. von Rad, Theologiedes AT，I，Munich，1958，pp. 181–188。 [3] 参见H. Cazelles，见前揭。 [4] 这里，我们有必要再重申一下，这种决定包含了惠赐、接受及相应程度上的
启示。 [5] 参考Maximus Confessor，Expositio Orationis Dominicae，in Patrologia Graeca（PG），90，892：他认为，异邦人的多神论与犹太人的一神论在新约里得到了和解，“前者是互相矛盾毫无局限的多数性（the contradictory multiplicity unchecked），后者是没有内在内容的同一（unity without inner riches）。”Maximus认为这两个都是不完善的，都需要互相补充。但现在。这两个概念都跳出了它们自己而达到了“三位一体天主”这个概念上。三位一体天主的概念用“古希腊活力灿烂的复数”来补充完善犹太人那“自身狭隘、不完备、几乎无任何价值的”同一概念。很据H. U. von Balthasar的说法，以上就是Maximus的观点，请见H. U. von Balthasar，Kosmische Liturgie. DasWeltbild Maximus des Bekenners，Einsiedeln，2nd ed.，1961，p. 312；另参考A. Adam，Lehrbuch der Dogmengeschichte，vol. I，Guetersloh，1965，p. 368。
[6] 参考W. Eichrodt，Theologie des AT，Vol. 2nd ed.，Leipzig，1939，p. 92；G. van Rad，op cit.（见前面相关的脚注），p. 184。 [7] 关于此程式的来源与意义，请参考E. Schweizer，EGO EIMI，Goettingen，1939；H. Zimmermann，“Das absolute ego als die neutestamentliche Offenbarungs–formel”，载于Biblische Zeitschrift，4，（1960），pp．54–69；E．Stauffer，Jesus．Gestalt undGeschichte，Berne，1957，pp. 130–146。（ego eimi 是希腊语：“我”“是”。在《若望福音》中，耶稣多次说“我是”，如“我是生命”，“我是门”等，同时也说“我是”，而这种独立的“我是”则涉及到本体论的意义。——译者注） |