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| 基督教导论 |
第五章 信仰的天主和哲学家的天主 |
第一节 早期教会的决定倾向于哲学
以色列人在圣经中对天主形象作了选择,早期基督教会在
此问题上也不得不作类似的选择;实际上,在任何神性情境中,
人们都该作出与此类似的选择,因而,这种选择常常会既是一种
礼物又是一种任务。早期基督徒对福音的宣讲和早期基督信仰
仍旧处于一种诸神充斥的环境中,因而仍旧面对以色列曾有的
问题:以色列曾在最初的情境中及在与流亡期和流亡期后诸神
诸权力辩争中遇到过这样的问题。这里,问题的关键又是澄明
基督信仰中天主的形象。诚然,早期教会完全能以前面的奋斗
过程为基础,特别是最后的一期,能以第二依撒意亚先知书
(Deutero–Isaiah)和智慧文学为基础,也能以希腊译本圣经所迈
出的一步为基础,最后还可以新约著述为基础,特别是圣若望福
音。也正是在所有这些事件之后,早期基督信仰大胆而决绝地
作出了自己的选择并将其逐步完善:选取哲学家的天主而舍弃
其他宗教的诸神。不管在什么场合,只要“基督信仰中的天主和
哪个神相对应的问题(宙斯Zeus、荷尔米斯Hermes或狄奥尼修
斯Dionysus)”出现,它的答案总会是:天主和任何神都不对
应——与那些你向它们祈祷的神都不对应,而只与你唯独不向
他祈祷的神相对应！与哲学家所论及的至高存有相对应！早期
教会意志决绝地将所有这些古代宗教弃置一边,认为它们都是
欺诈与虚幻,并且如是解释自己的信仰:当我们宣讲天主的时
候,我们并不指代及崇拜这些神中的任何一个;我们只是指代存
有自身,哲学家们所揭示的作为万有基础的存有,那凌于众神诸
权力之上的神——这才是我们的天主。整个过程牵涉到一种选
择,一种决定,这种选择与决定并不比那种对“厄尔”与“雅”的选
择(对马洛可Moloch和巴尔Baal的弃绝)缺乏关键性与影响力
(二者后来发展成厄罗音及至雅威这个大存有观念)。这种情况
下作出的选择意味着对圣言(logos)的选取及对其他任何神话的
弃绝;它也意味着对世界和宗教的“剔秘”(demythologization亦译
“非神话化”)。是否这个对圣言的决定与选取就是正确的呢？
为了找到问题的答案,我们必须要考虑我们前面对圣经中天主
概念的内在发展过程所作的讨论与反省,这个发展过程的最后
几个阶段基本上已经决定了身处希腊文化世界的基督徒们所应
作的抉择——选取圣言。
从另一个角度来看,我们必须要注意到这样一点:古代世界
自身也知道在信仰的天主与哲学家的天主之间有一种明确显示
的差异。当时随着历史的发展,在宗教的神话性神祗与哲学的
认知性神之间形成了越来越强的张力,这种张力主要表现在从
色诺芬尼(Xenophanes)到柏拉图这些哲学家们对神话故事的批
判,这些人甚至曾几何时想用一种与理性(logos)相对应的新神
话来取代传统的荷马史诗式的神话。当代的一些学术成果越来
越清楚地意识到,不管是在时间发展顺序上还是在内容上,古希
腊哲学家们对神话的批判与先知们对以色列诸神的批判都有着
一种内在的相通性。诚然,他们从完全不同的假定命题开始,并
且有完全不同的目标,但是这个圣言反对神话的发展过程——
它在古希腊哲学思想中逐渐演进,而最终导致了诸神的败落与
崩溃——与先知性和智慧性文学在对诸神剔秘(非神话化)、肯
定唯一天主的过程中所形成的启迪有一种内在的平行与类似。
由于二者之间有很多的不同,所以它们在圣言方面的同样追求
是一种巧合。虽然古希腊哲学方面的启迪及其对大存有的“物
质性”看法没有完全消除那些对诸神所作的宗教形式的崇拜,但
它们却把神话表现逼到了角落里。因着信仰的神明们[古希腊
的神]与哲学家的神之间的鸿沟,也因着虔敬与理性之间的分裂
(dichotomy),古代的宗教最终解体了。当时,在缓解与联合这二
者方面的努力没有成功,虔敬与理性之间的分歧越来越远,信仰
之神与哲学家之神之间的分裂也越来越深,这都意味着古代宗
教的内在崩溃。基督宗教如果革除理性并相应地退隐到纯宗教
经验那里,那么它也会面对与古代宗教同样的命运。施莱尔马
赫(Schleiermacher)及他的反对者巴特(Karl Barth)从某种意义上
就这样倡导。
古代世界中神话与福音之间的对立、神话的衰败与福音的
凯旋之间的对立基本上可以从文化史的角度通过宗教与哲学、
信仰与理性的对立关系得到解释。然而从宗教史的角度来看,
古代哲学的双向性是由这样的一个事实组成的:哲学从理性的
角度破坏了神话,但同时却将其合法化而成为宗教(intellectually
ancient philosophy destroyed myth but simultaneously tried to legitimize
it afresh as religion);换言之,从宗教史的角度来看,这不是一种
革命,至多是一种进化与演进,因为它把宗教看成是生活调节的
问题,并没有把宗教看成是真理的问题;按着智慧文学的方式,
圣保禄在《致罗马人书》(1:18–31)中以先知圣训的语言(或旧
约智慧文学的方式)对这种情形作了恰切的描述。古代宗教的
衰亡命运及真理与虔信的分裂在《智慧篇》第13至第15章中得
到了记述;圣保禄以几句话重申了其中细致的记述,并认为古
代宗教的命运是由logos(圣言)与神话之间的分裂造成的:“因
为认识天主为他们是很明显的事,原本天主已将自己显示给他
们了……他们虽然认识了天主,却没有以他为天主而予以光荣
或感谢……(他们)将不可朽坏的天主的光荣,改归于可朽坏的
人、飞禽、走兽和爬虫形状的偶像”(《罗马人书》1:19–23):
古代宗教并没有以logos(圣言)的方式而存在,而是徘徊于
那些不真实的神话之中。结果,它的衰败是不可避免的;这是由
它与真理的分裂所造成的,这种分裂致使人们将它仅看做一种
institutio vitae,即生活的外在形式。基督徒的观点与此相反,戴
尔都良(Tertullian),曾如是大胆强调说:“基督曾将自己称为真
理,而没有将自己称为习俗,”[1]我认为,这是教父神学的一个伟
大命题;在这个命题中,早期教会的挣扎与奋斗及基督信仰维持
自身的永久任务得到了极为简洁的总结。偶像化的“罗马城传
统”( the idolization of the consuetudo Romana,of the“tradition” of
the city of the Rome)曾经使罗马城的习俗变成一种自给自足的
行为准则,而在这时受到了真理及其独特性的挑战。因而基督
信仰意志决绝地选择了真理的一边,转而不顾那只满足于外在
仪式、到头来可以被人随意理解为任何一种东西的宗教观念。
另外一种观察可以帮助澄清这一点。古代世界终于尝试着
采用三种神学(物性神学、政治神学及神话神学)来面对其宗教
内的两难窘境及其与来自哲学的真理认知的分裂。古代世界用
人们的感情和国家的利益为理由以使得神话与理性(logos)之间
的分裂成为合理的——只要神话的神学(mythical theology)也允
许政治神学(political theology)的同时存在。换言之,事实上古代
世界已经将真理与习俗、“有用”与真理进行比较。那些新柏拉
图哲学的支持者们更进一步,从本体论的角度来解释神话,将其
作为象征神学加以详述并且试图通过阐释神话的方法来将其与
真理和解。但那仅通过阐释而存在的事物在现实中已经不复存
在。人类精神总会正确地转向真理本身,并没有转向那通过迂
回阐释才能显得与真理和解的事物,并且这种事物本身已经不
再包含任何真理的成份。
这两种程式都有一种极强的时代意义。现在,基督信仰的
真理似乎正在消失;正是在这种情势下,为了基督信仰的奋斗重
又把古代多神论所应用的两个作最后抗争(失败)的方法推到了
前沿。一方面,我们有从理性真理向单纯的虔信、单纯的信仰及
单纯的启示的退缩;不管是预料之中的,还是偶然的,不管这样
的事实被承认与否,这种退缩事实上与古代宗教所作的退缩很
类似:古代宗教从logos(理性)前的退避、从真理向华丽习俗的
滑坡、从自然向政治的转轨。另一方面,我们有一种方法,我称
这种方法为“阐释的基督信仰”(the interpreted Christianity):基督
信仰中的绊脚石被用阐释性的方法所去除,这样一来,人们就使
基督信仰变得无懈可击;然而在此过程中出现了一种负面结果,
即通过复杂的解释表达方式构成基督信仰的真正意义,基督信
仰的实质性内容就被描述成一种可有可无的措辞用语,一种兜
圈子的赘述——这些措辞与赘述可不必表达现在必须要表达内
容中最简单的东西。
与所有这些形成鲜明对比的是,最初基督信徒所作的选择
则是相当不同的东西。正如我们所看到的,当初的基督信仰反
对各宗教的不同神祗而赞成哲学家们的神,也就是说,它反对神
话习俗与传统而赞成存有的真理自身,不赞成此外的任何东西。
因而,有人攻击早期教会,说其内的信徒都是无神主义者——这
种责难也是事出有因的,因为早期教会切实否定了古代宗教的
一切,宣称古代宗教内没有可接受的东西,并把整个体系看做是
空洞的习俗(这个空洞的习俗相反于真理)而将其弃置一边。事
实上,古代世界对哲学家们的神不屑一顾,认为这个神没有任何
宗教意义,他只是宗教外的、学术内的现实。只允许这一个神存
立并且只对他表白信仰,似乎缺少宗教的因素,是对宗教的一种
否定——是一种无神主义。古代世界对早期教会的无神主义的
怀疑——早期教会遭受了这种怀疑的后果——清楚地衬托出早
期教会的理性定向,其对“宗教”和没有真理的习俗的弃绝,及其
对真理存有(the truth of Being)的爱。
第二节 哲学家的神的升华与改变
当然,事情的另一面也不容我们忽视。通过肯定与赞成哲
学家的神,并逻辑性地宣称这个神就是那个对人宣讲、人能向其
祈祷的神(天主),基督信仰为这个哲学家的神赋予了一种全新
的意义,将其从纯学术领域解脱出来,因而也就非常奥妙地升华
与改版了这个神。这个神以前曾以一种中立、至高、极点概念
(neutral,the highest,culminating concept)的形式存在;这个神曾
被理解为一种纯粹存有(the pure Being)或纯粹理念(the pure
thought),止于自己而不达于人及其渺小世界;这个神的纯粹永
恒性与不易性(the pure eternity and unchangeability)曾不和可易的
与短暂的事物发生任何联系。然而现在,在信仰看来,这个神则
以“人之天主”的形象出现,他不仅是理念中的理念,宇宙的永恒
数学,而且还是灵爱(agape),创造性爱的后盾力量。从这种意
义上讲,在基督信仰内确实存在着一种帕斯卡(Pascal)曾有过的
经验:一天晚上,帕斯卡曾在一张纸上写下一行字,后来他将这
张纸条缝在他的外衣衬里上;这行字是这样的:“火！‘亚巴郎的
天主,依撒格的天主,雅格伯的天主’,不是‘哲学家和学者的天
主’。”[2]他所遇到的是燃烧灌木的经验,这种经验与那遁入数学
领域的神完全不同,并且他还意识到,作为宇宙的永恒几何学的
天主只能是这样(燃烧的火),因为他是创造性的爱,因为他是燃
烧灌木——正是从这个灌木,一个名号被给出;正是通过这个名
号,他进入了世界。因此从这种意义上讲,帕斯卡有这样一些经
验:哲学家的神与哲学家所认为的神很是不同,但这并不是说这
个神因而可以停止作他们所发现的神;另外,当一个人意识到这
个神——真正的真理、一切存有的基础——同时也是信仰之神、
人之神时,他就能恰切地理解这个神。
为了能看清由哲学概念的神向信仰之神的升华变化,我们
只需看一下圣经中任何有关神(天主)的章节就可以了。让我们
随意地看一下路加福音15:1–10中亡羊和达玛(古希腊钱币)
的比喻。问题的出发点是经师和法利塞人被这样一个事实激怒
了:耶稣与罪人同席吃饭。作为对这些人的回复,耶稣讲了亡羊
的故事:一个人有一百只羊,其中一只丢失了,这个人就去寻找
这只羊,结果找到了并因此而高兴不已,这种快乐比看到那九十
九只无需寻找的羊更甚。失落的达玛的故事与此类似:失而复
得的达玛所招致的喜悦比那未曾失落的达玛更大;因而,“我告
诉你们:同样,对于一个罪人悔改,在天上所有的欢乐,甚于那九
十九个无须悔改的义人”(路15:7)。这个比喻里,耶稣描画并
证明他的活动与任务的性质:他是天主的使者;这个比喻不仅涉
及到了天主与人的关系,而且也涉及到了天主是谁的问题。
如果我们以此处章节为基础来回答这个问题,我们会如是
说:如很多旧约章节所描述的那样,与我们相遇的天主显得非常
拟人化(人性化 highly anthropomorphic),也非常非哲学化(un－
philosophical);这个天主也如人一样有各种感情,他喜乐,他寻
找,他等待,他与人交际。他不是那无感觉的宇宙几何学,也不
是那中立的公义,立于万有之上不受一颗心及其感情的影响;他
有一颗心,立于天地之间,如一个有爱心的人,也具有一个有爱
心的人的激情(capriciousness)。在此章节中,对纯哲学性思想的
升华变得非常明显,同时这处章节表明,我们还远没有将信仰之
神与哲学家之神统一起来,也表明我们在此工作上是何等的无
能为力,更表明我们怀有的天主的基本形象及我们对基督信仰
实质内容的理解在此点上受到了何等的挫伤。
今天,大多数人仍以某种形式承认,也许有“至高存有”这回
事,但人们认为“这个存有应该关心人”的观点是荒谬的。我们
有这样一种感觉(因为这曾多次发生在那些愿意相信的人的身
上)这类东西是一种幼稚的拟人主义(a naive anthropomorphism)
的表现,也是一种原始思维模式(a primitive mode of thought)的表
现——这种拟人主义和这种原始思维模式只能在这样一种情形
中得到理解:人仍处于一个极小的世界,在这个小世界里,地球
是一切的中心,天主除低头看顾这个地球之外别无它事可做。
然而,我们都知道,在现在的时代里,一切都变得与以往大不相
同,地球在巨大的宇宙间变得微不足道;自然,我们这些微如尘
粒的人与浩渺的宇宙相比又是何等的渺小——在这样一个时代
里,下面这种观点会显得很荒谬:那个至高的存有应该关心人,
应该关心人的可怜小世界,人的利益,应该关心人的罪恶与人的
非罪恶。虽然我们会认为,通过这种方式,我们正确切地宣讲天
主,但事实上,我们正以属人的、琐小的方式看待天主。我们由
是把天主想象为一个如我们一样的精神实体——我们的精神本
身有局限,必须在某些地方叫“暂停”,绝不能拥抱涵容整个现
实。
与这些不完善的观点相比,有一句成语(荷德林Hoelderlin
曾以此句成语作为他的Hyperion的前序)可以勾画出基督信仰
中伟大天主的形象:“Non coerceri maximo,contineri tamen a mini–
mo,divinum est”(不为那至大者所涵容,却为那至小者所包
括——这就是属神的)。将大存有的全部(the totality of Being)涵
于自己内的、无际的精神(the boundless spirit)可以达于“那至大
者”之外——这样一来,那至大者对他来说就成了那小的;这个
精神还可以深入那至小的——因为对他来说没有任何事物是太
小。这种对至大者的超越和对至小者的深入正是绝对精神(the
absolute spirit)的真正本性。在这里,我们可以看到一种价值上
的颠倒:从至大者到至小者——这是基督教对现实的典型理解。
对于涵容宇宙的精神来说,一个灵魂,一颗有能力去爱的人心比
宇宙间所有的银河系都广大。这里,量性标准就派不上用场了;
而其他形式的标准就会进入视野,在这些标准的衡量下,那至小
者就成了真正涵容性的、真正伟大的。[3]
从这个角度出发,又一个偏见被揭开了真实的面目。下面
这种看法似乎对我们来说总是自明的:那无限伟大者,那绝对理
念不能是感情与感受,而只能是纯粹的宇宙数学。我们不假思
索地假设:纯粹的理念比爱更伟大,然而福音的讯息及其中所包
含基督信仰的天主的概念勘正了哲学并让我们明白,爱比纯粹
理念更伟大。绝对的理念是一种爱,不是那种无感觉的观念,而
是一种创造性的理念,因为它是爱。
总之,我们可以这样讲,在基督信仰与哲学家之神有意识的
联结中,纯粹的哲学思维从两点上被超越:
(1)哲学之神基本上是以自我为中心(self–centered),理念
只围绕自我进行反思。信仰之神基本上是从关系的范畴定义
的,因而一幅全新的世界图画、一个全新的世界秩序被建立起来
了:大存有的最大可能性(the highest possibility of Being)似乎已不
再是他的超然(the detachment of him)——他在自己内存在并且
只需要他自己。恰恰相反,大存有的最高形式包括关系这一因
素。至高存有不再以绝对、封闭的专制者的身份出现,而同时是
以投入、创造性的力量的身份出现——这个力量造化、支持和爱
他以外的事物……这对人存有的定向是一种何等的革命！
(2)哲学之神是纯粹的理念:这个神是以这样一种观点为基
础的——理念也只有理念才是属神的;而信仰之神(作为一种理
念)也是爱,这个形象是以这样一种信念为基础的——爱也是属
神的。整个世界的道、圣言、创造性的本有理念同时也是爱;事
实上,这个理念是爱,因为作为理念,它是爱,作为爱,它是理念。
这一切都清楚地显示,真理与爱本来就是一个;无论在哪里它们
两个被完全认知,它们就不再是两个并行甚或两个对立的现实,
而是一个,那唯一、仅有的绝对现实。从这点出发,我们才可能
对在三位一体天主内的信仰宣示的出发点有所理解。
第三节 对信经的思索
在宗徒信经中,我们反思的出发点——信仰之神与哲学家
之神之间的反向统一与联合,基督信仰的天主的形象以这个统
一为基础——是由两个定语表达出来的:“圣父”和“全能”(“万
有的上主”)。第二个名号,Pantokrator(希腊语),可以回溯到旧
约中的“Yahweh Zebaoth”(Sabaoth),这个词的意义现已不能作
完全的阐释。从字面上翻译,这个词约略意味“万军之神”(God
of hosts),“万能之神”(God of powers);有时候这个词在希腊语圣
经中成为“万能之主”(Lord of powers)。虽然这个词的本源已不
是很清楚,但我们可以这样讲,这个词意在将天主描绘成天地的
主宰;也许这个词最首要的目的是将天主定义为——与巴比伦
宗教中的星辰形成对比——那众星辰都属于它的主,这些星辰
不是独立、并存于天主之外的神性力量:星辰不是神,而是天主
的工具,由天主任意处置,它们如统帅麾下的士兵。因此,“pan-
tokrator”这个词首先具有一种宇宙性的意义;后来,它具有一种
政治意义,将天主描绘成万主之主(the Lord of all Lords)。[4]通过
将天主同时称为“圣父”和“全能”,信经把家庭的概念与宇宙力
量的概念一起融在对唯一天主的描绘中。这样,信经就确切地
表达了基督信仰中天主形象的全部意义:绝对的权力与绝对的
爱(absolute power and absolute love)之间、绝对的遥远与绝对的临
近(absolute distance and absolute proximity)之间、绝对存有与它和
人性中最人性层面的直接联结(absolute Being and a direct affinity
with the most human side of humanity)之间有一种张力,这种张力
就是我们刚才所讲的至大与至小之间的相互作用。
“圣父”这个词在开始时的意义还是比较开放不定的,它将
信经的第一条与第二条联结起来,它引领人们迈向基督论;如此
一来,它似乎向我们显示,只有当我们把目光延向圣子的时候,
我们才能完全明白关于天主的宣讲。譬如,我们只有从马槽中
和十字架上基督的角度来理解“全能”“万有之主”,它们的意义
才会变得明朗。被认为是“万有之主”的天主通过将自己交给他
最软弱的造物,已经自由愿意地选择了最低限的“无能为
力”——也正是在这点上,基督信仰中全能天主的概念才能真正
形成;同时在这点上,一种新的权力概念和一种新的主宰概念也
就应运而生。这里,至高的权力被描绘成一种放弃所有权力的
平静的自愿心态;权力不是通过暴力与力量来实现的,而是通过
自由的爱——即使这种爱被拒绝,它也比世俗暴力的得势力量
更为强大。在这点上也只有在这点上,在前面至大与至小之间 抗衡中出现的价值的重置才能完全发生。
[1] 这句话的拉丁原文是“Dominus noster Christus veritatem se，non consuetudinen cognominavit.”见 De virginibus velandis，I，I，载于Corpus Christianorum seu nova Patrum collectio（CChr），II，p. 1209。 [2] 这是memorial的内容,这张字条被称作memorial，此处引自R. Guardini，Christliches Bewusstsein，2nd ed.，Munich，1950，P. 47；在23页有一个缩写形式;另见Guartdini在27–61页所作的分析。H. Vorgrimler对此作了补充说明与勘正,“Marginalien zur Kirchenfroemmig-keit Pascals”，载于J. Danielou–H. Vorgrimler的Sentire ecclesiam，Freiburg 1961，pp．371–406。 [3] 荷德林引用的“罗耀拉的墓志铭”曾被K. Rahner解释过,见“Die Grabschriftdes Loyola”，载于Stimmen der Zeit，72nd year，Vol．139（February 1947），PP．321–337：这句成语来自Imago Primi saeculi Societas Jesu a Provincia Flandro–Belgica eiusdem Societis repraesentata， Antwerp，1640。在这本书的280–282页，一个无名年轻的Flemish耶稣会士为圣依纳爵写了一则墓志铭，这句成语就来自那里；另见Hoelderlin，Works，Vol．III（ed．by F．Beissner，for Wissenschaftliche Buchgesellschaft，Darmstadt），Stuttgart，1965，p. 34；类似的观点出现在很多犹太著述中,请参考P. Kuhn，Gottes Selbsterniedrigung in der Theologie der Rabbinen，Munich，1968，PP．13–22。 [4] 参见 Kattenbusch，Vol. II，P．526；P. van Imschoot，“Heerscharen”，载于Haag，Bibellexikon，Einsiedeln，pp．667–669；在1968年的第二版的684页，这篇文章被极大地删减了。 |