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| 基督教导论 |
第六章 当今对天主的信仰 |
现在我们已经讲了许多,那么今天当我们以信经的语言讲
“我信天主”时到底意味着什么呢？任何说这句话的人都首先要
作一个关于此世界价值和重心的决定——这个决定当然被理解
为真理(事实上,从某种意义上讲,这个决定该被认为是对于真
理的决定)但归根结底真理要在决定内并且作为决定而被寻求。
于是决定就这样发生了,即是分开各类不同可能性。以色列在
其历史初期所做的和教会在其初期所寻求的都必须在每一个人
的生活中重复完成。正如在那些日子里,反对由马洛可
(Moloch)和巴尔(Baal)所代表的可能性的决定、反对习俗和赞同
选取真理的决定必须要作出来一样,基督宗教的信仰宣言“我信
天主”也必须永远是一个分开、接受、净化和升华的过程。也只
有通过这种方式,基督徒对唯一天主的信仰宣示才能在变换的
时代中保持不变。但这个过程在今天的发展方向是怎样的呢？
第一节 圣言的首要性
基督徒对天主的信仰首先意味着对圣言首要性的决定与选
取——logos超越于物质。说“我相信天主存在”同时也意味着
选择这样一种观点:logos——理念,自由,爱——不仅是一切的
结束,而且也是一切的开始;logos是万有的生成与涵容力量。
换言之,信仰意味着选择这样一种观点:理念与意义所形成的不
是存有的偶然性副产品;恰恰相反,所有的存有都是理念的一种
产物并且事实上,从存有的内在架构来看,所有存有本身都是一
种理念。从这种程度上讲,信仰在某种特殊的意义上是对真理
的决定与选择,因为对信仰来说,存有本身就是真理、认知、意
义。所有这些都不代表存有在某点产生的副产品(它们都是存
有的本性),但它们对整个现实来说可能没有架构性及权威性的
意义。
这种对存有的理性架构(这种架构从意义和理解背后显现
出来)的选择包括对造化(creation)的信仰。这并不意味着别的,
只意味着这样一种观念:客观意识(the objective mind)——当我
们深入地了解事物,我们发现它存于所有的事物中——是主观
意识的外在表达与影像(the impression and expression of subjective
mind);另外,存有所拥有的理性架构是一个创造性“预想”(a
creative premeditation)的外在表现——万物由此“预想”而能存
在——而我们能回头反省(meditate upon)这个理性架构。
更精确地讲,古代的毕达哥拉斯学派关于神有一种说法:神
推行几何学。从这种说法中,我们可以得出这样两点启示:一、
毕达哥拉斯学派对存有的数学性架构有自己的认识与见解,这
种见解试图把存有看成是被“想”过的存有和被理性结构化的存
有(insight into the mathematical stricture of being which learns to un-
derstand being as being–thought,as intellectually structured);二、甚
至物质也不是毫无意义的东西,物质本身也含有真理与可知性,
物质的这些真理性与可知性使得理性认知成为可能。在我们现
在的时代里,通过对物质的数学性结构的研究,以及通过物质被
观察和评估的数学术语,以上这点启示已经获得了惊人的可信
性。爱因斯坦曾经说过,自然法则“显示了一种超卓的理性,与
此理性相比,人类思想和行为的重要性都是一种毫无价值的影
像”。[1]
这当然意味着,我们所有的思维事实上只是对那些事先“想
出”的事物的重新思考。我们的思维也只能以一种微不足道的
方式来寻获那“被想过的存有”(事物正是这种存有)并从它那里
寻获真理。那种对世界的数学化理解通过宇宙的数学,找到了
“哲学家的神”(及这个概念所包括的问题)。这一点在爱因斯坦
一次又一次地反对人格神的说法中表现得非常明了;他还把这
个人格神的概念归于“恐惧宗教”(religion of fear)和“道德宗教”
(religion of morality)的产物,与此相比,他提出了“宇宙宗教情
怀”(cosmic religiosity)的概念——他认为这才是唯一恰切的观
点。对爱因斯坦来说,这种“宇宙宗教情怀”表现于“对自然律所
表现出的和谐的狂喜与惊奇”,也表现于一种“对世界架构的理
性的信仰”,还表现于“对世界所呈现出的理性(如果能看到这个
理性的苍白影像就好了)的理解的渴望”。[2]
在这里,我们面对的是信仰天主的全部问题。一方面,我们
有透明的存有的问题——作为“被想过的存有”,它指向一个思
维过程;另一方面,我们不可能将存有的这种思维与人联系起
来。这样,我们较为容易地就看出,联系信仰之神与哲学家之神
的障碍是由一个狭隘的、未经过深思熟虑的人格(person)的概念
造成的。
在我们对此点作进一步探索之前,我想再引用另一个科学
家提出的类似的说法。詹姆斯·杰恩斯(James Jeans)曾如是说:
“我们发现,宇宙显示出一些‘存在一个计划与统辖力量’的痕
迹,这个力量与我们个人的意识有相同的地方,但到目前为止如
我们所发现的,相同的地方并不是感觉、伦理道德或审美方面的
能力,而是思维的形式——除了几何学这个名词外,我们还没有
更好的名词。”[3]说白了,这段话所表达的内容和前面是一样的:
数学家发现了宇宙的数学(the mathematics of cosmos),即事物的
被想性(being–thought–ness of things);但是到此戛然而止,没有
进一步的结论。他所发现的只是哲学家的神而已。
但这真令人奇怪吗？那以数学的眼光看待世界的数学家除
了能看到宇宙的数学之外,还能看到别的吗？难道我们不该问
他,是否他曾经以数学以外的方式看待过这个世界？譬如,是否
他曾见过开花的苹果树并且问过为什么蜜蜂与树之间相互作用
授粉的过程一定是通过开花的形式来完成？为什么它包括一种
完全多余的美的奇观,这种美的奇观当然只能通过合作、通过那
本来没有我们仍旧美丽的事物才能理解？当杰恩斯认为这种事
到目前为止不会为他所宣讲的那种意识所发现时,我们可以这
样信心十足地对他说:事实上这类事将不会被物理学所发现并
且也不可能被其所发现,因为在物理学的研究过程中,它会从它
的本性出发,从审美感受和伦理态度中抽象出事物的本性,并会
从数学的角度出发对所抽象出的本性加以研究,结果它只能看
到数学层面的本性。答案从相当程度上是取决于问题的。那寻
求全面观点的人会这样讲:在这个世界里,无疑地,我们发现客
观的数学是存在的;但我们同样可以发现无与伦比的、难以解释
的美的奇观,或更确切地说,一些事物以美的形式出现在人的理
解意识面前,以至于他不得不这样说:对这些事物负有责任的数
学家[即天主,译者注]已经显示出了一种无与伦比的创造性想
象力。
如果我们想总结一下我们刚才简短、凌乱地放在一起的讨
论,我们可以这样讲:这个世界是一个客观的意识;它以一种理
性的架构礼遇我们,也就是说,它将自己呈现给我们的意识好使
我们的意识对其进行反思和理解。从这里就可以延到下一步,
说“我信天主”表达了这样一种观念:客观意识是主观意识的产
物,并且它只能以主观意识的变格形式而存在;换言之,如果没
有思想活动,“被想过的存有”(如我们在此世界架构中所发现的
“被想过性”)是不可能的(Being–thought is not possible without
thinking)。
也许我们对这种看法作一次历史理性的自我批判会有助于
对其加以澄清和肯定。在2500年的哲学思考之后,我们不再可
能以欢愉的心情来谈论问题本身．就好像在我们之前还没有人
做过同样的事情而最后变得沮丧一样。另外,当我们审视历史
呈现给我们的破碎的命题、徒劳的创造力与空虚的逻辑时,我们
可能会对寻求真正的、隐于可见事物之后的真理失去信心。然
而,事情还不像乍看来那样糟;虽然人在试图理解存有的过程中
已经尝试了许多对立的哲学途径．但最终在揭示存有秘密上只
有几种基本的方法。那涵容性的问题可以是这样的:在众多的
个体事物中,什么是存有所共有的东西——众多事物背后的那
一个存有是什么,因而所有的事物都能够“存在”？历史所产生
的众多答案最后都可被归纳成两种基本可能性。首要的也是最
明显的可能性是这样的:我们所遇到的任何事物归根结底都是
物质(matter);物质是唯一总能被证明的现实,因而它代表所有
存在的真正存有——这是物质的解决方案(the materialistic solu-
tion)。另一个可能性指向另一个方向:不管是谁,只要他彻底地
研究物质,他就会发现,这个物质是“被想过的存有”,客观化的
思想(objectivized thought),因此物质不可能是终极的东西。事实
上,思维与理念先于物质;所有存有最终都是“被想过的存有”,
都可以回溯到意识这个本原现实那里——这是理念的解决方案
(the“idealistic”solution亦译为“唯心论”)。
为了能获得最后结论,我们必须更确切地问这样一个问题:
钧质归很结底是什么呢？意识又是什么呢？我们可以这样简洁
地讲,物质是一种自己不能理解存有的存有;它只“是”(有),而
不明白自己。把所有存有都归结为物质这种基本形式现实的作
法意珠着,存有的开始与背景是由一种不能理解存有的存有所
组成的;这也意味着,存有的理解能力只是发展过程中的次要、
偶然的产物。这样我们就可以为意识下定义:意识是一种能理
解自我的、独立的存有(as being that understands itself,as being by
itself)。因而,理念论对存有问题的答案代表了这样一种观点:
所有存有都是被一个意识“想过的存有”(the being–thought by
one single consciousness)。存有的统一性(the unity of being)是由
这个意识的同一性(the identity of the one consciousness)组成的,
这个意识的运动构成了所有存在的事物。
基督徒对天主的信仰与这两个解决方案中的任何一个都不
完全相同。有一点是确定的,基督信仰也会讲,存有是“被想过
的存有”。物质指向它自己之外的理念,而将其作为较早的、较
本原的因素。但是基督信仰与理念论(idealism,或译观念论、唯
心主义)有所不同,理念论将所有存有都变成涵容性意识的暂时
表现(moments of an all–embracing consciousness);而基督教对天
主的信仰则认为,存有是“被想过的存有”,但这并不是说,它只
是理念,它乍一看是独立表象,但深入理解它时,就发现它只是
现象。恰恰相反,基督徒对天主的信仰意味着,事物是一个创造
性意识、一个创造性自由的“被想过的存有”,这个支持一切的创
造性意识释放了所思想的东西进入一个独立存有的自由——如
此一来,这远远超越了任何纯粹的理念论。正如我们所讨论的
那样,理念论将所有真实的事物解释成某个意识的具体内容,而
基督信仰则认为,支持一切事物的是一个创造性的自由,这个创
造性的自由把在他自我存有的自由内所想过的东西摆放出来;
这样一来,一方面,事物是一个意识的“被想过的存有”;另一方
面,它也是一个真实的自我存有(self–being)。
以上所讲的可以帮助我们澄清造化(creation)概念的根源:
理解造化的模型不是工匠,而是那创造性的意识,创造性的理念
思维。同时有一点也变得更为明朗:自由这个概念是基督徒对
天主的信仰的特征性标志,这点与任何一元论(monism)都不
同。在所有存有的开端,它放置的不是单纯的意识,而是一种创
造性的自由——这种创造性自由可以进一步创造更多的自由。
到这里,我们可以很好地将基督信仰描述成一种“自由哲学”。
对基督信仰来说,整个现实不是一个涵容性的意识(all–em-
bracing consciousness)或某单个的物质(one single materiality);恰
恰相反,在一切之上站立着一个思维的自由和通过思维创造自
由的思维,因而自由就成了所有存有的架构形式。
第二节 具有人格的天主
如果基督徒对天主的信仰首先赞同与选取了logos,即信仰
先前存在并支持世界的创造性意义这个现实,那么这种信仰同
时也是对那个意义的人格本性的信仰,它更是这样一种信念:本
原的理念——它所想出的存有由这个世界所代表——不是一个
无闻、中性的意识,而是自由,创造性爱,一个人格(person)。因
此,如果基督信仰对logos的选取意味着对一个人格化的、创造
性意义的选取,那么它同时也是对个体(particular)的选取,而不
是对普遍性(universal)的选取。最高级的不是最具普世性的,而
是个体;因此,基督信仰也选取了人,而将其看做不可缩减的、联
结无限的存有(irreducible,infinity–related being)。说白了,这里
又是那种对自由的选取,而不是那对某种宇宙必然性或自然律
的选取。因而,基督信仰的特征与人类意识中其他一些理性决
定形成了强烈的对照,讲“我信”的人的立场也就变得明白无误
的清楚。
然而,我们可以证明,如果没有第二、第三个选择,第一个选
择(对logos的选取,而不是纯粹的物质)是不可能的;或更确切
地讲,如果第一个选择只止于自身的话,它就只是一种理念论。
只有加入第二、第三个选择(对个体和自由的选择),它才能划出
理念论与基督信仰之间的分界线,这样基督信仰就表示一种与
理念论不同的内容。关于此点,我们可以讲很多。然而,我们还
是先看一下这个观点:logos(其思想内容是这个世界)是一个人
格,因而信仰就成了对个体的选取而不是对普遍性的选取。这
句话到底是什么意思呢？简单地讲就是:作为所有存有的先决
条件和基础的创造性思维(creative thinking)确实是一种有意识
的思维(truly conscious thinking),它不仅知道它自己,而且也知道
它所有的思想内容。另外,以上那个观点还意味着,这个思维不
仅知道而且也热爱;它是创造性的,因为它是爱;因为它既能爱
又能思考,所以它赋予它的思想一种自我存在的自由,将它的思
想客观现实化,并将其释放入自我存有的范畴。因此这一切放
在一起意味着,这个思维知道自己的、自我存有内的思想,它爱
这个思想,并且支持这个思想。这又使我们回到了我们讨论所
追随的格言:不为至大者所涵容,只为至小者所包括——这才是
属神的。
但如果所有存有的logos,即那支持并涵容一切的存有是意
识、自由和爱的话,那么世界中至高的因素自然就不是宇宙的必
然性而是自由。这句话的含义是非常广泛的,因为这涉及到了
世界的自由表象(the appearance of freedom)与必然架构(the nec-
essary structure),这又意味着,人只能把这个世界作为一个不可
理解的世界来理解,这个世界必须是一个不可理解的世界。如
果世界框架的至高点是一个自由——这个自由把世界也作为一
个自由而对其支持、愿意、知道和热爱——的话,那么这就意味
着,自由中所包含的不可数算性(incalculability)构成了世界的基
本组成成份。不可数算性是自由的一种含义;这个世界决不能
被完全归纳成数学逻辑。自由架构为世界勾画出一种冒险性与
伟大性,同时随之而来的就是阴暗的邪恶之谜,这个邪恶之谜从
自由的架构中呈现出来与我们交锋。logos冒着自由与爱的风
险愿意并且创造了这个世界,因而这个世界就不再是单纯的数
学了。作为爱之舞台的世界也是自由的活动场所,因而也会冒
邪恶的风险。因自由与爱组成的伟大的光明的缘故,这个世界
也接受黑暗。
这里,我们又看到了至大与至小范畴之间的转换。这个世
界说到头不是数学,而是爱;在这样一个世界里,至小的成了至
大的;能爱的至小者成了至大者的一员;特殊的超过了普遍的;
人格(person)这个独特、不可重复的事物同时也是终极、至高的
事物。在这种世界观里,人不仅仅是一个个体,一种来自“将理
念灌入物质的过程”的复制品,而且还是一个“人”。希腊思想总
是把众多的造物(包括众多的人)仅看做是个体(individu-
als)——理念分裂进入物质(the splitting–up of the idea in matter)
而形成的个体。因此,这些复制品总是次要的,只有那宇宙的同
一是真正的事物。基督信仰在人内所看到的不是一个个体,而
是一个“人格(person)”;这似乎对我来说,这种从个体向人的转
换过程包含了从古代向基督宗教、从柏拉图向信仰的全部过渡
过程。这个特定的存有完全不是次要的。在柏拉图那里,个体
只能给我们一些关于普遍者的支离破碎理解,而普遍者才是真
实的存有。作为至小的,个体也是至大的;作为独特的,它也是
至高真实的。
如果人(the person)超越个体(the individual),如果多数是真
实的,而不是次要附属的,如果个体(particular)超越普遍者(uni-
versal),那么单一性(oneness)就不是唯一的和终极的事物;多样
性也该有它自己的重要地位。以上这些观点与来自基督信仰的
内在必然性一起,自动导致了对单一性神的概念的超越。基督
徒对天主的信仰的内在逻辑促使我们超越一神论的观点,从而
走向对三位一体天主的信仰。现在看来,我们必须要讨论一下 三位一体的天主这个概念了。
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