基督教导论-第七章对三位一体天主的信仰-天主教图书中心--天主教文学,书籍,图书,书库

我们前面的讨论已经使我们意识到,因着一种内在的必然

性,基督信仰的宣示开始从单一天主(the one God)向三位一体

天主(the triune God)过渡。另外,我们也不能忽视这样一个事

实,我们正在涉及到一个领域,在这个领域里,基督宗教神学应

该比以前更意识到自己的局限性;在这个领域里,任何不切实

际、意在获取过于确切认知的企图都注定会以灾难性的愚蠢而

告终;在这个领域里,只有谦逊承认无知才是真正的知识,只有

在不可理解的奥迹前的潜心与钦羡(wondering attendance before

the incomprehensible mystery)才是信仰天主的真正宣示。爱永远

是“奥迹”,这个奥迹是为人所不能理解的。爱自身——自生的

永生天主——必须是最高程度的奥迹,就是奥迹本身。

虽然理性会表现出一种必要的谦逊态度(这是思维能保持

忠于自己及其任务的唯一方式),但是我们这里必须要问这样一

个问题:对三位一体天主的信仰宣示到底意味着什么呢？在这

里,我们不可能遍览信经的所有发展过程(实际上我们应该这样

做来获得一个令人满意的答案),我们只要谈几点也就够了。

第一节从理解开始

一、信仰三位一体天主的出发点

三位一体的信条并没有来自对天主的玄思,没有来自哲学

思维弄清所有存有源泉的尝试;它来自那种消化历史经验的努

力。圣经信仰首先(在旧约中)关心的是天主,这个天主被人们

经历为以色列的祖先,所有人民的祖先,世界的创造者及以色列

的主。在新约的形成过程中,一个完全不期的事件发生了,在这

个事件里,天主从一个迄今无法了解的层面揭示了自己:在耶稣

基督身上,我们遇到了一个人,这个人知道并且宣示自己是天主

之子。我们可以在这个使者身上发现天主,而这个使者本身又

完全是天主,而不是什么中介存有,然而它又与我们一起称天主

为“(圣)父”。这个结果是一个非常奇特的悖论:一方面,这个人

称天主为父,并且他同天主讲话的时候好像与他面对面的什么

人讲话;如果这不是一出虚假的戏剧,而是真理——这只能适合

天主,那么基督必须是父以外的某一位:他与父交谈,我们也与

父交谈;另一方面,他自己是天主的真实临近,来与我们相遇,还

是天主的中介(mediation),达于我们;并且,正因为他是天主而

人(God as man),具有人的形式与性质,所以他是与我们同在的

天主(God–with–us,Emmanuel)。如果基督是天主以外的某个

人,如果他是一个中介存有(intermediate being),那么他的中介就

会基本上自我抵消,成为一种分隔而不是中介。如果真是那样

的话,他不会使我们趋向天主,反会使我们远离天主。因此结果

只能是这样:作为一个中介者,他自身是天主,他自身也是人

——这双重身份都有同样的现实性(reality)与整合性(totality)。

但这意味着,天主在这里与我相遇,不是以父的身份,而是以子

及我的兄弟的身份——既不可理解又可以理解——这种双重性

出现在天主身上:天主是“你”和“我”的合一(God as“I”and

“You”in one)。这种对天主的新经验为第三种经验所伴随,这

就是圣神［亦译“圣灵”」的经验,天主在我们内在的临在,在我

们深层存有内的临在。结果,我们发现,这个圣神与圣父或圣子

都不是同一的,当然圣神也不是圣父、圣子之间的一个存有;圣

神是天主将自己交付给我们的一个渠道,一种方式;在这个渠道

内,天主进入我们,因而天主在人内,然而虽然天主在这个“寓

所”(indwelling)内,他又无限地超越它。

因而我们发现,基督信仰在其历史发展初期是先以这个三

重架构来与天主打交道的。显然,基督信仰必须直接考虑如何

将这些不同的事实串融在一起;它也必须问自己这三种形式的

与天主的历史交往经验是如何与天主本身的现实联系在一起

的。是否形式的三重性只是天主的历史性面具,在这个面具内,

天主以不同的角色但总是以“至一”的那位而达于人？是否这种

三重性(triplicity)只告诉我们一些关于人及人与天主关系形式

的信息,或一些天主本身的信息呢？今天,当我们可能会很轻易

地就认为前者是可以理解并认为这样一切问题就会得到解决的

时候,我们应该看一下这个问题的广泛性。问题的关键在于,是

否在与天主交往的过程中,人所遇到的只是他自己意识的反省,

还是由天主给予意在使人超越自己而达于天主本身的惠赐。不

管是哪种情况,问题的结果都是相当深远的。如果第一种命题

是正确的话,那么祈祷就成了人在自己内的萦绕,那么就没有敬

礼的基础,就只有请愿的祈祷了——而且许多人也下这样的结

论。这样就使下面这个问题变得更为紧迫:是否这种作法是以

那种容易的思维(不招众人非议,也无需过多的发问)为基础呢？

如果另一个命题是正确的话,那么祈祷和敬礼就不仅是可能的

问题,而是必须的问题了,也就是说,祈祷和敬礼是对天主敞开

的人这种存有必须完成的要求。

任何意识到问题深奥性的人都会同时理解早期教会在此方

面的挣扎与奋斗的激情性,他也会理解,只有很肤浅地对待此问

题的人会说这种讨论是钻牛角尖或对观念的崇拜(anything but

hair–splitting and formula–worship is involved,as a superficial view

might easily sugghst)。事实上,他会意识到,那些时日的冲突在今

天以同样的形式出现了——人对天主和对自己的寻求,并且他

还会意识到,如果我们认为在今天我们可以使自己放松一下,我

们就不能长久地保持基督徒的身份。让我们预先看一下当时对

信仰之路(the path of faith)和只是表面信仰之路(the path bound

to lead to the mere appearance of faith)之间的区别:天主就是他所

显示的那样(God is as he shows himself);天主不会以违反自己本

性的方式显示自己(God does not show himself in a way in which he

is not)。基督徒与天主的关系正是以这种观点为基础的;三位

一体的信条也是以此为基础的;事实上,这种观点就是这个信

条。

二、导向性动机

那么什么导致了这个结论呢？两种基本观点在此方面具有

决定性意义。第一种观点是这样一种信念:人与天主有一种直

接临近——与基督(救世主)相联系的人在他的同类人中和耶稣

相遇,耶稣作为人的同类对人来说触手可及,他就是天主,不是

一个界于人和神之间的混合存有。早期教会对耶稣神性的理解

和对基督人性的理解来自同一个根源。只有他是一个像我们一

样的人,他才能成为我们的中介者;只有他真是天主,肖似天主,

他的中介作用才会达到其目的。这里我们不难看清,一神论的

基本决定——以前我们所提及的将信仰之神与哲学家之神等同

起来的作法——在这里成了问题的中心,也变得更为敏感:只有

那一方面是世界基础,另一方面又与我们很近的天主才可以成

为意在寻求真理的敬礼的目标。因而第二个基本观点也就由此

而生:对严格意义上的一神论的决定,我们需要有一种坚韧的忠

诚。我们必须不遗余力地避免为自己在中介者内,再次建立起

一些中间的存有和一些假神祗,人们将这些假神祗误作真神来

朝拜。

第三种基本观点可以为神人之间的交往故事增添适当的严

肃性。这意味着,当天主作为子出现并对父以“你”的口气说话

时,这不是一出为人看的戏剧,也不是人类历史舞台上的一个化

装舞会,而是现实的真实表达。古代教会中那些一体一位论者

(Monarchians)对这种神剧的观念进行了讨论,他们认为这三个

位格(the three persons)是天主在历史过程中将自己显示给我们

时所采取的“角色”。这里我们有必要提一下“人格”(Persona)这

个词及希腊语的对应词“prosopon”,这个词是戏剧方面的用语。

这个词代表演员扮演别人时的面具。也正是因着这方面的意

义,在早期艰苦挣扎的过程中,这个词才被纳入教会的语言并被

转化,从这个词内也就演变出了“位格”的概念,而这个概念本来

不符合古代的思想。

形相论者(the Modalists)曾认为,天主的三位一体是三种形

式(modli),在这三种形式内,我们的意识感知天主并对其加以解

释。虽然我们只知道那反映在人类意识里的天主,但基督信仰

切实地相信,在这种反映里,我们所知道的就是他。即使我们不

能突破我们自己意识的狭小疆域,但天主能突入我们的意识,从

而将他自己显示给我们。同理,我们无须否认一体一位论者和

形相论者在正确认知天主方面所作的卓有成效的努力。总之,

基督信仰采用了发展过程中的一些术语;今天,这些术语在宣示

对三位一体天主信仰方面仍在沿用。“prosopon”或“persona”不

能完全表达这里所应表达的东西,然而这不是它们的过错;人

类思维界域的扩大——这为理解基督徒对天主的经验来说是必

要的——并没有自发地发生;它需要一种挣扎与奋斗,即使在此

挣扎中的失误也是有益的;在这里,它遵循了一个何时何地都统

辖人类意识的基本法则。

三、一些解决方案的绝望

正如我们刚才所论及的那样,最初几个世纪的挣扎可以回

溯到两个欠妥的途径那里,这两个途径早就被认为是死胡同了:

附属论(Subordinationism)与一体一位论(Monarchanism)。这两种

途径都只是表面上符合逻辑;然而它们那具蛊惑力的简化说法

都毁坏了全面的概念。教会的教导——通过三位一体信条达于

我们的教导——从根本上意味着对以上解决方案的放弃,也意

味着满足于一个不能为人所操作的奥迹。事实上,只有这种信

仰表达方式才是唯一能对付自负认知的方法,这种自负的认知

使那些圆滑的解决方案及其虚伪的谦逊显得很有诱惑力。

所谓的附属论通过这样一种说法使自己从那两难的境地中

解脱出来:天主自己只是一个单个的存有(single being);基督不

是天主．不过是一个与天主特别接近的存有罢了。这种作法解

决了困难,但后果——正如我们前面大篇幅听解释的——是这

样的:人与天主本身分开,从而受限于天主的外沿:天主就成了

一种立宪的君主,信仰不是与天主打交道,而是与他的大臣们打

交道。[①]任何不满足于此的人,任何切实相信天主的统治地位的

人,任何相信至小中的“至大者”的人都必须切实拥抱这样一种

观念:天主是人．天主的存有与人的存有彼此交融,从而进一步

因着对基督的信仰而采纳三位一体信条这个出发点。

正如我们前面所提到的那样,一体一位论从相反的方向解

决了这个难题。这种理论也确信天主的至一性．但同时它也严

肃地考虑到了与我们相遇的天主——先以造化者天主圣父的身

份出现,后以救赎者圣子耶稣的身份出现,最后以天主圣神的身

份出现。然而,这三个形象只是天主的面具．这些面具只告诉我

们一些关于我们的讯息,并没有告诉我们有关天主自身的任何

东西。这种解释方法貌似合理,但最终它将人引向这样一种情

势:人只徘徊于他自己,而并没有深入天主自身的现实。以后在

现代思维中,一体一位论的发展史又充分证明了此点。黑格尔

与谢林(Schelling)在他们哲学化阐释基督信仰和从基督信仰的

前提出发重新思考哲学的诸多努力中,他们又回到了早期教会

为基督信仰寻找一种哲学的尝试,并且希望从这种哲学出发使

三位一体这个信条变得从理性上可以分析且实用的信条;他们

还希望将这个信条从纯哲学的意义升华成一把理解大存有的真

正钥匙。显然,我们这里不能对这些尝试与努力进行全面的讨

论,特别是那最令人兴奋的尝试——以纯理性的词汇来证明基

督信仰。这里,我们所能做的只是向人们显示,这些尝试与努力

也大体上如一体一位论和形象论那样走进了一条死胡同。

此举的出发点是这样一种观点:三位一体信条是天主历史

层面的表达,因而也就是天主在历史中显现方式的表达。既然

谢林(Schelling)和黑格尔推出了这种观点的逻辑性结论,他们达

至了如此的地步:他们不再将天主的历史性自我启示过程与静

静地止于自我、坐于万物背后的天主区分开来;取而代之的是,

他们将历史的过程视为天主本身的过程。天主的历史性形式就

成了天主逐渐自我启示的形式;因而历史当然就成了logos的过

程,甚至logos也只有在历史的进程,它才是真实的。换言之,也

只有在历史的逐渐演进过程中,logos——所有存有的意义——

才能自己向前迈进。因而,三位一体信条的“历史化”(histori-

cization)——如在一位一体论中所包含的——在这里也就成了

天主的历史化。这再一次意味着,意义不再单纯地是历史的创

造者,相反地,历史成了意义的创造者,意义是历史的被创造物。

卡尔·马克思是唯一仍沿着此思维线索决绝前进的人,他认为如

果意义不是前提,那它就在将来,人必须通过自己的挣扎来实现

这个意义。

因此这一切都清楚显示,如附属论一样,一位一体论对信仰

并无多大助益,因为这种观点否认了自由的交锋(自由对信仰来

说是非常重要的);它也否认了爱的对话及爱的不可预料性;它

还否认了意义的位格性架构(“personal” structure of meaning)、至

大与至小间的相互作用、涵容世界性的意义与寻求意义的造物

之间的互动。所有这些(位格化因素、对话、自由和爱)都融入了

理性进程的必然性。除此之外,我们还能看到这样一点:那种企

图明确理解三位一体的努力,即那种完全逻辑化的方法以将lo-

gos历史化而告终,并且通过对天主的一点理解而企图取消天主

的奥迹性和把握天主的历史,并且企图通过自身的逻辑来措置

天主——这种方法意在理解logos本身的逻辑,从而引我们回到

了一种历史的神话学,引我们回到一个将自己历史性地生成的

天主那里。这种着眼于整体的逻辑的努力反倒撤消了逻辑,结

果呢,逻辑消解而融入了神话。

一位一体论还有另外一个层面,这里我们有必要提一下。

这种一位一体论在早期的基督信仰形式下及在后来黑格尔和马

克思的复兴形式下都有一种相当强烈的政治色彩;它是一种“政

治神学”(political theology )。在早期教会内,这种政治神学意在

为君主政权寻找一种神学基础;在黑格尔内,它成了对普鲁士王

国的颂赞;在马克思内,它则成了一系列意在为人类寻求一个好

将来的行动。与此相反,我们也可以看到在古代教会,信仰是如

何战胜神学的政治性滥用的:教会对三位一体的信仰击垮了政

治的思想模式,粉碎了神学成为一种政治神话的可能性,否定了

那种滥用福音来印证某一政治情势的作法。[②]

四、 从否定神学的角度看待三位一体的信条

当我们看整个问题时,我们可能会发现:三位一体的教会

信条可以首先从否定的一面得到说明,这是其他方法的无希

望性的一种显示。事实上,也许这是我们仅能做的。如此一

来,三位一体的信条基本上就是否定性的——这是唯一能反

对那些试图明确理解天主的努力的方法;它是一种破译天主

不可解性奥迹的密码。如果这个奥迹变成一种简单、肯定的

获取认知的愿望,那它就变得有问题了。如果说人类和基督

徒寻求天主的艰难历史证明了什么东西的话,它一定证明了

这样一点:任何想把天主减低到我们的理解范围的作法都会

导致荒谬的结论。只有我们反对那种试图明确理解天主的作

法并将天主作为不可理解的天主来对待,我们才能正确地论

及天主。因此,任何三位一体信条都不能试图对天主有一个

完全的理解。它应该是一种外围提示,也是一种阻止性的表

示,它指出那不可测量的领域。它不应是一种定义与限制,将

某种事物局限于人类认知的小格架内,它还不应是一种概念,

将某种事物放于人类意识的把握之内。

这种提示性——概念成了一种单纯的暗示,理解成了一种

单纯的向不可理解事物的探索——可以由教会信条的公式概念

本身及它们的早期历史所勾画出来。三位一体信条中每一个大

的基本概念都曾经被批判反对过;它们之所以被接受,只是因为

它们同时也被认为是无用的东西(they were branded as unusable)、

作为不得以的结巴(poor stammering)——不多不少只有这些。[③]

“persona”(或prosopon)的概念正如我们所看到的那样,曾经被

批判过;那在第四世纪成为正统观念的标准“homousios”(与父同

性同体)曾在第三世纪被反对过;那“proceeding”(“发生、发出”,

如“圣父圣子所共发”中之意)也曾经有过被批判的历史——我

们可以就这样继续下去。我想,肯定有人会说,这些信条的反对

与批判组成了这些信条非常紧密的一部分;也只有通过这些否

定的作法,及通过否定作法中所包含的无限的间接性,这些信条

模式才能成为有用的。我们似乎可以说,三位一体的信条只有

是困惑中神学的一部分(a piece of baffled theology),它才是可能

的。

这里,我们还可以再补充一点。当我们从现今神学教科书

中看待三位一体信条的历史时,我们会发现,三位一体信条看起

来好像是异端邪说的坟墓,现今神学仍然持有的一些异端的徽

记好像是从战场上凯旋得来的战利品;然而这种看法并不代表

对问题的正确理解,因为所有那些长期挣扎中被作为死胡同而

抛弃的解决方案及异端邪说都不单纯地是人类徒劳努力的墓

碑,它们也不是向人们显示人类思维屡屡受挫窘境的纪念碑,它

们更不是我们以最终无用的好奇反思回眸一顾的凭借。恰恰相

反,每个异端邪说同时也是不变真理的解译密码,我们要将其与

其他同时有效的命题一起保存——如果这个密码与这些命题分

开就会产生错误的印象。换言之,所有这些命题都不是一些墓

碑,而是某个大教堂的砖瓦,这些砖瓦当然也只有在加入其他一

些更大事物时才可能成为有用的,这就好像那些肯定性接受的

信条一样,它们也只有在意识到自己的不足时,它们才是有效

的。

杨森学派的圣人塞兰(Jansenist Saint–Cyran)曾经提出这样

一种颇具启发意义的观点:信仰是由圣恩集在一起的一系列的

矛盾所组成的。[④]在这里,他从神学的领域表达了一种今天物理

学的发现——互补律(the law of complimentarity)。[⑤]今天,物理学

家越来越多地意识到,我们不能从实验和理论两方面来拥抱既

定现实,如光的结构,物质的整体等;事实上与此恰恰相反,我们

从不同的层面获得不同的认知,而这些不同的因素又不能溯源

回彼此。我们既然不能找到一种涵容全部的层面,我们就必须

将这两方面放在一起来看待,而作为对整体的暂时性评估——

这个整体因我们自身观点的局限而以不统一的整体出现在我们

面前。在物理学领域,我们的视野有着很多局限;在那更高级的

精神现实领域和天主的领域,我们也有着同样的问题——在这

个领域里,我们也总是从某个角度看事情,而获得某一特定层面

的认知,这一层面的认知似乎与其他的层面有矛盾的地方,然而

也只有与其他层面联合起来,它才能成为一种指向我们不能陈

说与理解的整体的坐标。我们只有作圆圈运动,从不同的、表面

上相反的角度来看待描述事物,我们才能成功地接近,但是我们

总不会掌握真理的整体(the truth which is never visible to us in its

totality)。

当代物理学的思维方式也许比亚里士多德的哲学更能为我

们提供帮助。今天的物理学家意识到,从不同的角度出发,我们

只能以约略的方式与内容来谈物质的结构;他们还意识到,观察

者的位置总要影响他对自然的探察结果。在此基础上,我们不

应该以亚里士多德的方式在天主的问题上寻求一个终极的、涵

容一切的概念,而必须随时准备接受多重层面,我们再也不能将

这些层面作为整体来看待,必须将这些层面并行接受下来,而不

对终极真理作任何命题评判——我们为什么不能明白这一点

呢？在这里,我们遇到了信仰和现代思维之间相互作用的问题。

现今的物理学家们正逐步走出亚里士多德逻辑和思维的框

架——这是基督教神学所刚刚辟开的新维面的结果,同时也是

基督教神学需要进行“互补性”思考的结果。

与此相关的,这里我还想再提一下物理学对思维所提供的

另外两种帮助。薛定谔(E．Schroedinger)曾把物质的结构定义

为“微粒的波浪运动”,这样就引出了如下一种关于存有(being)

的概念:存有没有实体(substance),只是现实(purely actual)——

存有表面上的“实体性”(apparent“substantiality”)实际上只是层

次叠加的、波浪运动的模式(the pattern of movement of superim-

posed waves)。在物质领域,这种观点会受到物理学方面的批驳

的,当然更会受到哲学方面的批驳。但这种观点却是对天主绝

对的存有——实现“actualitas divina”( the absolute“being–act” of

God)的一种很好的比拟——天主,这个密度最大的存有,只能存

在于多重的关系中,而这些关系不是实体,只是“波浪形运动”,

也正是这些关系与波浪形运动才形成了一个完整的统一与和谐

(a perfect unity)及存有的完满性(the fullness of being)。我们在后

面还会对此观念进行更为详尽的解释;当圣奥古斯丁提出“纯粹

的实现–存在”(the pure act–existence)——波浪形运动——的

概念时,以上这个观念实际上就已经成形了。

但在这里,我要先提一下科学对理解与思维作的第二个帮

助。我们现在知道,在物理实验中,观察者自己要进入实验中

去,他才能获得物理学上的经验。这意味着,即使物理学也没有

所谓的纯客观性(the pure objectivity),即使实验的结果(自然的

答案)也仍取决于被问的问题。在答案里,我们总会找到问题的

影子,同时也会找到问问题者的踪迹;它不仅会反映出自然本身

(nature–in–itself),也会反映出人的因素,我们的个体性——主

观人的影响。引用这个现象来讨论神学,可以说对于天主的问

题也是这样的。在此方面也没有所谓的纯观察者,也没有纯客

观性。我们甚至可以这样讲,一个事物在人的角度占的地位越

高,它就会越穿透个体的中心,也会越牵涉进观察者的个体,那

么纯客观的可能性就越小。因此,无论什么时候,一个人宣称自

己的答案是无感情介入的客观,或宣称一个命题是超越盲信偏

见而只陈说纯粹事实的客观,那这个说话者就是一个自欺行为

的牺牲品。这种客观性是不属于人的,他不能以纯粹旁观者的

身份来问问题,也不能以此身份来存在。试图成为纯旁观者的

人是不会经历任何东西的。即使天主这个现实也只能进入与天

主进行实验的人的视野——我们称这种实验为信仰。只有通过

进入,我们才能有所体验;只有在实验中进行参与,一个人才能

问询与探索;只有问的人才能得到答案。

帕斯卡(Pascal)在他著名的有关打赌的论证中,以一种特有

的清晰和敏感接近了一种受不了的状态。他与那个无信者之间

的对话最后终于达至了一种结论:无信者承认他必须在天主这

个问题上作一个选择,但是他想避开那个飞跃,企图获得一种数

学性的确定性:“是否真的没有办法消除信仰上的黑暗、看得见

牌的真正面目呢？”“有的！圣经与其他宗教所作的见证都可以

达到这个目的。”“你说得没错,但我的手被捆着,我的唇被封

着……我这样被造,无法去相信。那我该怎么做呢？”“这样说

来,你承认你不能相信不是理性造成的;事实上正好相反,理性

可以使你走向信仰。使你拒绝相信的原因不在这里,而在别的

地方。因此,罗列天主存在的证据来说服你自己的作法是没有

任何意义的;首要地,你要竭力与你的私欲偏情作斗争。你想达

至信仰,而不知如何去作？你想医治自己无信的顽疾,而苦于无

药？那么,你最好从那些曾如你一样被无信而困扰的人那里学

一点教训……沿着他们那些人的道路开始前进,像他们那样相

信,像他们那样领圣水,像他们那样参与弥撒,等等。这一切会

使你非常自然地去相信,也会使你非常痴迷。”

在这段非常奇特的讲论里,有这样一点是正确的:想保持不

投入的、纯粹中立的、好奇的意识决不能使一个人去理解人,就

更别说天主了。如果没有人,这个涉及天主的实验决不会发生。

在这种实验中有一点是非常清楚的,就连物理实验也不至

如此:任何进入信仰实验的人都会得到一个答案,这个答案既能

反映出天主也能反映出人自己的问询,并且这个人会通过自己

的人性反映与折射告诉我们一些关于天主的讯息。甚至一些信

条如“三位一体的存有”也包含了人性因素的折射,在这里这些

信条反映了晚古时期人的因素,这些人的问询与实验是由当时

的晚古时期的哲学所决定的,也就是说那时的哲学为人们提供

了看待问题的视角。事实上,我们必须再进一步:我们之所以能

问任何问题或作任何实验,主要是因为天主已经同意了这些实

验,并且他自己也作为人进入了这些实验。正是通过这个人的

人性折射,我们所认知的就远远超过单纯人性的东西;在这个人

内,这个“人而天主”的他已经向人展示了他的人性(humanity),

并且在这个人性内他向人展示了自己。

第二节积极的意义

在否定神学的意义上,三位一体这个信条有一种内在的局

限性,我们刚刚在前面讲了这种局限性的一个层面;但这并不是

说,这个信条的内容组成是不可穿透理解的,只是一些空虚无谓

的词语。它们能被也必须被理解为极具意义的命题,这些命题

代表着一些有关“不可名”的因素与性质,并不代表已经进入我

们思维世界的东西。下面,我想用三个论题来总结一下我们有

关三位一体的讨论。

论题一“一个实体,三位格”(Una essentia tres personae)这

个概念从属于“同一与多样”(unity and plurality)这个问题的原本

意义。

有关这个问题的真正意义,我们可以看一下基督信仰前的

古希腊哲学思想。在当时的思想中,只有同一性(unity,即至一

性oneness)才是属神的;而多样性则与其相反,是从属性的,是

对联合与同一的分解。它来源于分解并趋向于分解。基督徒的

信仰将天主视为“三合一”(Three–in–One),是“一”(monas)同

时又是“三”( trias),这是绝对的同一与完满——这一切都意味

着,神性超越于我们理解范畴内的同一与多样的观念。虽然对

我们这些不属神的说来,那同一的才是属神的,它与所有不属神

的相对,但是这个同一在它自身内是真正的完满与多样,这样被

造物的同一与多样都是神性的分享与复制。不仅同一是属神

的;多样不单纯是一种原型,它还在天主内有它的内在基地。多

样不单纯是一些分解与分裂,或只存于属神之外;它不是由诸女

神(dyas)的涉入而形成的分裂;它也不是二元论中两个相反力

量互相作用的结果;这个多样性与天主的造化性完满(creative

fullness)相对应——天主高临于多样与同一,涵容二者。[⑥]所以从

根本上,在天主的同一内也承认多样的三位一体的信仰是唯一

能最终击败二元论的方法;它解释多样性和同一性的并存。也

只有通过这种信仰,对多样性的积极肯定才能获得决定性的基

础。如此看来,天主高临于单一与多样之上,他突破了这两个范

畴。

以上所讲会引致另一重要的结论。对于相信天主圣三的人

来说,至高的统一(同一)不是那呆滞的单一(inflexible monotony)

的联合。因而,我们所应追寻的统一的模型不是不可分的原子

——太小的统一以致不能再下分;而真正的极点的统一是由爱

所创造的统一,那生于爱内的多重统一比“原子”的统一更为彻

底,更为真实。

论题二 “一个实体,三位格”(Una essentia ties personae)是

位格(person)的一种作用,并应被理解为位格概念的内在涵义。

既然基督信仰把天主这个创造性意义视为一种位格,那它

就把天主视为认知、言语与爱(knowledge,word,love)。但是这

种将天主视为位格的信仰也必然包括这样一些观念:天主也是

一种联系性、可沟通性与有益性。那不能联系、不能被联系的

(unrelated,unrelatable)、绝对的同一不可能是位格。在绝对的单

一(the categorical singular)里没有位格这类东西。这一点在位格

这个概念所赖以发展的词汇中表现出来了:希腊词“prosopon”

字面上的意义是“向……看”;词的前缀“pros”(向着)将联系性

的概念包括了,因而也成了词本身不可分割的一部分。拉丁语

“persona”也是同样的情况,它字面的意义是“声音传向……”,这

里前缀“per”有“通向、向着”的意思,它也表达了一种联系性,这

次是通过讲话的交流方式来实现的。换言之,如果绝对的是位

格,它就不是一种绝对的单一(an absolute singular)。也正是在这

种程度上,超越单一就已经暗含在位格这个概念中了。当然,我

们这里也要说,“天主是一个以三重位格性为外貌的位格”(God

is a person in the guise of a triple personali)的观念推翻了那幼稚

的拟人化的位格概念。它解码似地宣称,天主的位格无限地超

越了人类的位格;位格的概念再一次启示它自身的形象是如何

的不恰切。

论题三 “一个实体,三位格”( Una essentia tres persona)这个

概念从属于“绝对与相对”的问题,它强调了“相对”(事物)的绝

对性,相对性的绝对性。

1. 作为语言形式的信条

现在我们就以如下的反省来开始我们的讨论吧。从第四世

纪开始,信仰就在“三位一体”的信条中表达了天主的“三合一

性”(three–in–oneness),然而概念的如此表达形式从很大程度

上只是一种语言表达方式。[⑦]乍看起来,只有一点是肯定的:

“一”的因素与“三”的因素及这二者的完全同时性(the complete

simultaneity)在涵容性的、具统治地位的“一”中都要表达出来。

这两样曾分别被归于实体(substance)和位格(person)这两个概

念——这种作法在某个意义上是偶然的;归根结底,这种作法只

是为了确保二者都被语言表达出来,任何一个都没有奇想的余

地留给个人——要知道奇想到头来总要抹杀和毁坏内容本身和

所用来表达的语言的。既然明白了这一点,我们就不应该走得

太远,认为这些词语仅是可能的词语,并且推理问题只能如此表

达而别无它法。如果真那样认为的话,那将意味着一种认识上

的失败:我们没有看到神学语言的消极性质,神学只是以一种纯

粹的尝试性、实验性的方式来表达所要表达的意思。

2. 位格的概念

另一方面,这种表达形式不单纯是一种坚持、相信一堆词组

的最后决定。对宣示信仰语言的挣扎与努力自然也就涉及到了

对事物内容本身的挣扎与努力,这样,在这种语言里——也许它

是不完善的——与现实的接触才会发生。从思想发展的历史角

度来看,我们可以这样讲,也正是在这里,“位格”(person)这个现

实才被人们首先全面看见;“位格”的概念临于人类意识并没有

通过别的方式,而是通过人们对基督信仰中天主的形象的讨论

和对纳匝勒人耶稣的理解来实现的。当我们考虑到这些因素,

检验这个定式的内在合宜性时,我们会发现,这种合宜性是由两

个基本的前提命题所决定的。首先,绝对地讲,天主只是“一”

(One),并没有众多的属神原则(a plurality of divine principles)。

一旦这一点得到确立,我们还可清楚地看到,“至一性”(oneness)

是以实体的层面(the plane of substance)为基础的;结果,那种“三

性”(three–ness)就不能从这个层面上去讨论与寻求。因此“三

性”(three–ness)必须存在于另一个不同的层面,那就是“关系、

相对”(relation,“relative”)的层面。

圣经中的证据也可以帮助我们得出同样的结论。在圣经中,

我们好像遇到了这样一个事实:天主似乎自言自语;在天主内有

“我们”的影子——教会圣师们在圣经最初的章节中找到了这样

一些词语:“让我们造人”(创1:26);另外在天主内,我们还可以看

到一个“我”和一个“你”——圣师们在圣咏中找到了根据:“上主

对我主说”(咏110:1),另外圣师们还在耶稣与圣父的对话中找到

了类似的内容。天主内的对话可以使我们得出这样一种假设:在

天主内有一个“你”,也有一个“我”——这是一种体现“关系”的因

素,一种体现“多样”与“联系”多重存在的因素——这样“位格”

(persona)的概念就很好地体现了这一点。因而,这个概念又获得

了意义上的新进展与深度,这种收获比其戏剧与文学上的收获要

重要得多,然而新收获后的概念并没有失去原本的委婉、隐晦

性——这种隐晦性在此种情况下还是恰切的。[⑧]

正如我们所认为的那样,天主作为实体,是“一”,然而在天

主内存在着对话、对话内的区别与关系等现象;这样,“关系”这

个范畴在基督思想中就获得了一种全新的意义。对亚里士多德

来说,这种“关系”范畴属于“偶然性”(accidents)的行列,这个偶

然性是存有的偶然存在方式,它与实体不同,实体是“真”的唯一

维持形式。基督徒们有这样一种体会与经验:天主组织了对话,

天主不仅是“理”(logos),而且也是对话的“道–理”(dia–logos);

天主不仅是理念与意义,而且也是对话中的讲论与言语。这种

体会与经验推翻了古代的一种现实类分方法:现实(reaity)——

实体(substance “真”的事物)和属性(accidents偶然的事物),现

在,我们可以清楚地看到,对话性、关系性(relatio )作为存有的另

一基本存在形式,与实体并立。

如此一来,信条的语言表达形式基本上就定下来了。这个

信条表达了这样一种观念:天主作为实体,作为“存有”,是绝对

的“一”。然而,当我们必须要从三重性的范畴来看待天主时,这

并不意味着实体的衍生多重化,只意味着在至一不可分的天主

内存在着对话的现象,存在着言语与爱的互动。这又一次意味

着,天主内的“三位”是言语与爱之间互动、互联的现实,它们不

是现代意义中的实体与位格,而是一种相关性,这种相关性的纯

实现(the pure actuality)(“波浪型运动”“parcel of waves”)并不会

妨碍至高存有的统一,而只会将其充实。圣奥古斯丁曾以下面

的这段论述来说明以上这种观点:“他不是在参照自己的情况下

而被称为父的,而是在与子的对照中被称为父的。如果从他自

己的角度来看呢,他只是天主。”[⑨]这里关键的一点就非常光耀

地显现出来了。“父”是一个纯粹的关系性概念,只有在“为他

……而存在”中他才可能成为“父”;在他止于自我的存有中,他

只是天主。位格是一种纯粹的“被联系的关系”(the pure relation

of being related),“关系”不是一种加于位格的额外东西(而为我

们是这样的);位格只作为关系而存在。

在基督信仰的传统中,这意味着,第一位(圣父)生子并不是

在这种意义下的生:在完全的位格之上还加上“生”的行动。这

位就是生这个行为,就是付出自己的行为,就是流出的行为;它

与付出的行为是同一的。正是因为这位就是行为本身,所以它

就不是一个付出者,而是那个付出行为,是那个“波浪”,而不是

那个“微粒”……在这个言语与爱的相关性概念中(这个概念超

越实体和属性的范畴),基督思想发现了位格概念的中心所在,

这个位格的概念表达了一些比单纯的“个体”(individual)概念更

为丰富的内涵,远远超过后者的内涵。让我们再听一听圣奥古

斯丁的宣讲吧:“在天主内没有属性,只有实体与关系。”[⑩]这里

暗含了人类世界观方面的一个革命契机:单独基于实体的思维

方式结束了;“关系”的概念被发现是同样重要的基本存在模式。

这样我们就可能克服今天称之为“客观化的思维”(objectifying

thought);存有的一个新层面就如此进入了我们的视野。也许这

样说还是不失偏颇的,这些事实所赋予哲学的任务还没有完成,

现代思想在很大程度上是依赖这些显现出来的可能性的,但对

现代思想来说,它自己本来不能认出这些任务。

3.与圣经思想的回溯性联系和基督存在(Christian exis-

tence)的问题

现在让我们回到问题本身,我们刚刚讲过的一些观点很容

易就给一些人这样一种印象:我们已经达到了思辨神学的极点,

思辨神学在思考圣经时已经远离了圣经,使自己迷失于纯哲学

玄思中。然而,如果他们听到下面这番讲论就会更为不解:对思

辨神学的仔细研究表明,这里最极端的玄思可以将人直接引回

圣经思想。因为我们刚刚提及的观点从很大程度上都出现在圣

若望的思想中了,只不过表达在不同的概念中及有略微不同的

目的罢了。这里只要简略地讲一下就足够了。在圣若望的福音

中,基督曾这样论及自己:“子不能由自己作什么”(5:19和30)。

这种说法似乎夺走了子的所有权能;他自己什么也没有;正因为

他是子,他只能通过那一位来运作——他的整个存有都有赖于

这一位。这里首先变得明了的是这样一点:“子”的概念是一个

“关系”的概念。通过称主为“子”,圣若望赋予他一个名号,这个

名号永远指向他自己以外的地方;如此一来,圣若望就用了一个

从根本上表达关系的术语名词。这样,圣若望就将他的基督论

整个融入了一个“关系”概念的背景中。像我们刚才提到的信条

定式那样,所有信条定式都强调此点;这些信条定式像从前一样

只提出“子”这个词中所隐含的意义,即关系。当同一个基督在

圣若望福音中再次论及自己时(“我与父原是一体”10:30),从表

面上看来,我们就遇到了一个矛盾的说法。但是任何人只要静

下心来仔细看一下就会马上发现,这两段说法事实上是互补的。

基督被称为“子”,这就使得他与父有“关系”;基督论被定为是有

关“关系”的论述,结果自然就是,基督完全指向圣父(the total

reference of Christ back to the Father)。正因为子不在自己内独立,

他在他(父)内存在,所以他总与父同在、同一。

当圣若望把这些观念延及那由基督而来的基督徒的时候,

以上这些不仅对基督论的研究有帮助,也对成为基督徒的深远

意义有所助益。然后,他又用基督论进一步说明了基督徒的真

正情势。这里,我们再一次地发现了两套命题的相互作用。我

们刚刚讲过“子不能由自己作什么”,这从一个作为“关系”信条

的子的概念的角度启示了基督论;这里与此信条相对平行的是

另外一个信条:“离了我,你们(基督徒们)什么也不能作”(若

15:5)。因此,基督徒的存在也如基督一样被放进了“关系”的范

畴里面。除此之外,我们刚才还讲到了一种使基督说下面话的

逻辑:“我与父原是一体”(10:30),这里与其对应的是耶稣的这

样一种请求:“使他们合而为一,正如我们一样”(17:11,22)。这

里与基督论有着明显的不同,基督徒的联合与团结并没有以陈

述的方式论及,而是以祈祷的形式来表达的。

现在让我们看一下以上这些思想的意义。子作为子,只要

他是子,他就不会从他自己而来,因而他与父就完全是同一的;

因为在父之外,他什么也不是,所以他不追求自己的独特地位;

当他与父对应的时候,除了属于父之外,他自己什么也不要求;

为他自己的个体性,他不把持自己的空间,因而他与父是完全等

同的。这里的逻辑还是蛮有吸引力的:如果没有自立的空间,没

有圈出来的私有庄园,那他与父就是一致,同一的;“子”这个词

所要表达的正是这种完全的相互作用性与关系性。对圣若望来

说,“子”这个概念意味着“他来的存有”(being–from–another),

因而圣若望将“子”的存有定义为“他来的存有和为了别人的存

有”,这是一个双向都开放的存有,没有为纯粹的“自我”而保存

的空间。因此,一方面,我们清楚地意识到,耶稣作为基督的存

有是一个完全开放的存有,是一个“从……来”和“向……去”

(from–towards)的存有,没有自我持守、自我站立的地方;另一方

面,我们还清楚地意识到,这个存有是一种纯粹的“关系”(不是

一种实体性),作为一种“关系”,它是一种“和谐的统一”。正如

我们所看到的那样,这种关于基督的基本说法同时也成了基督

徒存有的解释与说明。对于圣若望来说,成为一个基督徒意味

着要像“子”那样,成为一个子(孩子),即并不依恃自己,也不止

于自己,而应完全开放存在——“从……来”及“向……去”。只

要基督徒是一个“基督”徒,这对他来说就是成立的。另外,这些

说法也会使他明白,他在一个如何微小的程度上是基督徒。

我认为,以上这种说法从一个新的角度显示了一种大公的

性质。大家都知道,耶稣的“大司祭的祈祷”(若17)是教会合一

的最基本的号召与法令,但是我们对此的态度经常是非常肤浅

的。我们的反省已经显示,基督教内的合一首先是与基督的合

一,只有那种对个体、个人的强调停止的时候或被真纯的、毫无

保留的“从……来”和“向……去”所取代的时候,这种合一才是

可能的。只有从这种“与基督的合一”那里——完全进入他的开

放性,而不坚持自己的个体性——我们才能达到一种完全的“同

一性”(at–one–ness):“使他们合而为一,正如我们一样。”所有

那些分裂都缺少一种基督性,都保留了一种个体性,这种个体性

妨碍了合一的形成。

三位一体的信条就变成了一种关于存在的命题,“关系同时

也是纯粹的合一”就为我们所明白认知了;我认为弄清这些变化

过程也不是没有意义的。三位一体的位格就是纯粹的关系,因

而才是一种最绝对的合一,这是三位一体位格的本质(the nature

of the Trinitarian personality)。这里面并没有矛盾,这一点也是可

感知的。从现在开始,我们比以往任何时候都能更为清楚地意

识到,那拥有最高合一性的不是原子,不是那不可分的最小的物

质;[11]恰恰相反,纯粹的同一只能出现在精神内,并且只能以关

系性的爱为依托。因而,我们对天主至一性的信仰宣示和其他

一神宗教内所作的宣示是一样激进的;事实上,也只有在基督宗

教内,这种观念才能得到充分的发展。然而,从基督存有的本质

来看,它应该以一种关系性来接受生命及生活,从而进入那作为

所有现实基础的合一性。这或许可以表明,三位一体信条被恰

切理解后是如何能成为神学的中心乃至基督宗教思想的中心。

现在让我们再回到圣若望的福音那里,因为他的福音可以

提供关键的帮助。我们可以这样讲,刚才我们所提到的思维模

式是圣若望神学的主流思想。除了在“子”这个概念内,这种思

想还特别出现在另两处有关基督的概念中,为了能对问题有更

为全面的认识,这里我们有必要对这两处进行简单的总结。这

就是“使命”(mission)和基督作为天主“言语”(logos)的概念。这

种“使命”神学说白了又是一种关系存有的神学及关系作为同一

性的模式的神学:合一的模式就是关系。犹太人有这样一种说

法:“一个人的使者就如这个人一样。”[12]在圣若望的福音中,基

督以父的使者的身份出现,在他的身上,其他所有使者所竭力寻

求的切实得到了实现:在使者这个角色上,他失去了自己的身

份;除了使者以外,他什么也不是;他只代表别人,而不插入自己

的个体性。因而,作为真正的使者,他与那派遣他来的一位就成

了同一的。通过“使命”这个概念,存有被再一次地诠释为“从

……而来”及“向……而去”的存有;存有被再一次地看做是无任

何保留的绝对开放的存有。另外,在下面的引用章节中我们为

基督徒的存有找到了外延:“正如父派遣了我一样,我也同样

派遣了你们”(13:20;17:18,20,21)。这里将存在视为使命,从而

也就再次将存有理解为“从……而来”及“向……而去”的存有,

即关系性的存有,因而也就是合一性的存有。最后,我们有必要

谈一下logos的概念。当圣若望将主描绘成logos的时候,他正

在采用一个在希腊和犹太思想中广为流行的词语,同时也沿用

了这个词语所附带的一系列观念,这些观念后来也就被应用到

了基督身上。但是,或许我们可以这样讲,圣若望加给logos这

个概念的新的因素从很大程度上居于这样一种事实:对圣若望

来说,“logos”不单纯是指“永恒理性存有”(the eternal rationality of

being)这一概念,而在希腊思想中基本是这样。在将这个概念应

用于纳匝勒人耶稣身上之后,它就获得了一种新的层面;它不再

指充弥于所有存有的意义,而指代这样一个人:站在我们面前的

这位是“圣言”。“logos”这个概念对于希腊人来说意味着“意义”

(ratio),在这里真正变成了“言语”(verbum)。站在我们面前的那

位是“圣言”！这样,他能被“讲说”,因而他也就成了说话者和聆

听者之间一种纯粹的关系。因而这种以logos为中心的基督论,

即以“圣言”为中心的神学,又一次是存有对“关系”这个概念的

开放(the opening up of being to the idea of relationship)。“言语”基

本上是“从别人而来”及“向别人而去”的“言语”;“言语”作为一

种存在方式,它完全是一种路径和一种开放。

现在让我们以圣奥古斯丁的一段解释来结束这里的讨论,

这段讲解出自他对圣若望的评论中,该评论是以福音中这样一

段话为中心的:“我的教训不是我的(Mea doctrina non est mea),

而是派遣我来的父的”(7:16)。圣奥古斯丁用这段话中的双向

之处来表现基督信仰中天主肖像和基督存有的双向性本质。首

先,他问自己,这种“我的不是我的”的说法是否是一种纯粹的矛

盾呢？这是否是对逻辑的一种违犯呢？然而,更深一层地,他

问,耶稣的是他的同时又不是他的的说法到底是什么意思呢？

耶稣是“言语(圣言)”,因而也就意味着,他的教训就是他本身。

如果我们从这个角度出发再读一次这句话,它就代表这样一层

意思:我并不只是我自己;我完全不属于自己;我的“自我”是另

外他人的“自我”。通过这种理解方式,我们已经从基督论中走

了出来,并且已经达至我们自己:“Quid tam tuum quam tu,quid

tam non tuum quam tu”——“什么事物这样属于你的如同你自己

属于你？什么事物这样不属于你如同你自己不属于你？”[13]我们

所最多拥有的个体因素(也就是最终属于我们的因素)是我们的

“自我”,这个因素同时也是我们最少拥有的因素,因为我们的

“自我”既不来自于我们自己,也不为了我们自己。这个“自我”

既是我完全拥有的东西,同时也是最不属于我的东西。因而,那

种纯粹的实体(substance,即自能存立的事物)的概念被瓦解了;

另外还显示了,那真正理解自我的存有是如何同时意识到这样

一点的:在它自我存有内,它并不属于它自己;只有通过对自我

作离心运动及以一种关系的轨迹回到它原本的真正状态,它才

能达至它自己。

以上这些概念并不会完全使三位一体的信条变得平白可

知,但我个人认为,它们至少可以帮助我们建立一种对现实、人

是什么及天主是什么等问题的新的理解与把握。正当我们似乎

已经达到了理论的极点(the extreme of theory)时,实用的极点(the

extreme of practicality)进入了我们的视野:研讨天主会揭示人是

什么;最为双向的方法同时也是最具启发性及助益性的方法。

[①] 参考E．Peterson，Theologische Traktate，Munich，1951，pp．45–147；另外有关将一神论作为政治问题的论述请参见52页以后。

[②] 参见E. Peterson，见前揭，102页，Peterson 所得出的结论也是相当重要的：“据我个人理解，‘政治神学’这一概念是由Carl Schmitt 首先提出来的，见其著作 Politische Theologie（Munich, 1922）......这里、我们通过一个具体的例子证明了‘政治神学’的神学上的不可能性。”

[③] “homousios”（与父同性同体）这个概念足可以证明这一点；请参考。LThK（《神学与教会百科全书》），p．467中A. Grillmeier的观点；另外也请参考同书pp. 115–254中A. Adam对三位一体作的历史性调研；关于人在天主前的愚笨口吃的罗嗦，请参见“Dab Stammeln”的故事，见于M．Buber，Works，Vol．III，Munich, 1963，p.334。

[④] 此处由H. Dombois所引用，见于“Der Kampf um das Kirchenrecht”，载于H.
Asmussen and W. Staehlin，Die Katholizitaet der Kirche，Stuttgart，1957，pp．285–307；引用见于p. 297。

[⑤] H. Dombois指出，尼尔斯·波尔为物理学指出了互补律（the law of complimentarity），同时也为神学指出了相关的定律——天主公义与仁爱之间的互补；另请参考N. Bohr，Atomtherie und Naturbeschreibung，Berlin，1931；Atomphysik und menschliche Erkenntnis，Brunswick，1958。另外更多的参考资料请见C. F. von Weizsaecker，“Komplementaritaet”，载于Die Religion in Geschichte und Gegenwart（RGG），Vol. III，p. 1744f。

[⑥] 请参考w. Kern，“Einheit–in–Manningfaltigkeit”，in Gott in Welt（Essays presented to K. Rahner），vol．I，Freiburg，1964，pp．207–239;有关此点，请另见前面Maximus Confessor的注脚。

[⑦] 参考前面刚刚提过的K. Rahner的文章。

[⑧] 参考C．Andresen，“Zur Entstehung und Geschichte des trinitarischen Personbegriffs”，in Zeitschrift fuer die neutestamentliche Wissenschaft，52（1961），pp．1–38；J. Ratzinger，“Zum Personverstaendnis in der Dogmatik”，in J．Speck，Das Personverstaendnis in der padagogik und ihren Nachbarwissenschaften，Munster，1966，pp．157–171。

[⑨] 圣奥古斯丁，Enarrantiones in Psalms 68，p. 1，5，in CChr 39，905（Patrologia Latina[PL] 36，845）。

[⑩] 参考De Trinitate，V，5，6（PL42，913）：“…In Deo autem nihil quidem secundum accidens dicitur，…quia nihil in eo mutabile est；nec tamen omne quod dicitur，secundum substantiam dicitur quod tamen relativum non est accidens，quia non est mutabile．”另见M. Schmaus，Katholische Dogmatik I，3rd ed．，Munich，1948，pp．425–432（58 ）。

[11] 参考C. F. von Weizsaecker 所作的关于“原子”这个概念的演进过程的调研，载于RGG I，pp. 682-686。

[12] 引用于K. H. Schelkle，Juengerschaft und Apostelamt，Freiburg，1957。

[13] 参考Augustine，In Ioannis Evangelium tractatus 29，3（对若7：16的评论），载于CChr 36，285。