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| 基督教导论 |
第九章 续 |
第三节 “我信其降地狱”
也许目前所讨论的信经条款没有一个像此条款那样更远离
现代人的思想。这个条款与“耶稣由童贞玛利亚诞生”、“主复活
升天”等条款一起,似乎会引起一次貌似没有危险且不易遭到反
对的“剔秘运动”(demythologization)。圣经中有几处章节是关于
这一点的(伯前3:19;4:6;弗4:9;罗10:7;玛12:40;宗2:27,
31),但这些章节很难理解,极易被以不同的方式来进行解释。
这好像在说,如果我们将此条款从信经中剔除出来,那么我们就
似乎能丢掉一个晦涩难懂的观点,一个很难与我们自己的思维
模式相融合的观点,而我们也不会因这样一个特定的不敬行为
而有一种罪恶感。但是这样做,我们到底能得到什么呢？是否
我们就已经真正摆脱了这一现实的晦涩难懂呢？通常,一个人
处理问题有两种方式,要么否认问题的存在,要么直接面对问
题。第一种方式较第二种更为容易,但只有第二种方式才有所
成果。那么,我们就不应该将问题推置一边,我们应该明白,这
个使“圣周六望复活”(Holy Saturday)在教会礼仪年中得以存立
的信经条款很接近我们的时代,同时在很大程度上也是我们这
个世纪的经验的体现。在“圣周五主受难日”(Holy Friday),我们
把我们的目光放在了被钉的基督的身上,但圣周六才是“上帝之
死”的日子,这一天表达了我们这一时代的前所未有的经验,成
了这样一个事实的预示:天主不临在了,坟墓遮蔽了他,他不再
醒来,他不再宣讲,因而人们再也无需否定他,只是忽略他。“上
帝死了,我们已经将他杀了！”从语言上,尼采(Nietzsche)的这句
话与基督苦难双周敬礼的传统是一致的;这句话表达了圣周六
望复活的内容,“他降入地狱”。[1]
信经的这个条款总是让我想起圣经中的两个场景。第一个
是旧约中的一个残酷故事,在这个故事中,厄里亚(Elijah)挑战
巴尔(Baal)神的祭司们,让他们祈求他们的神赐给其奉献祭献
的火。这些祭司如是做了,自然没有任何事情发生。厄里亚嘲
笑了他们,正如“启蒙的理性主义者”(enlightened rationalist)那
样,当他们发现虔信者的祈祷未得到答复时,他们嘲笑了这个虔
信者。厄里亚向祭司们指出,也许他们的祈祷声音还不够大:
“你们再高声喊叫,因为他是神,或者他正在沉思冥想,或者他暂
时隐退,或者正在外旅行,或者他正在睡觉,必须把他叫醒”(列
上18:27)。当我们今天读这段对巴尔信徒的揶揄文字时,我们
会觉得不舒服;或许有人会有这样一种印象:我们已经处于那种
境地,那种揶揄马上要临于我们。似乎没有呼号与喊叫可以叫
醒天主,因而那些理性主义者似乎有理由这样对我们说:“祈祷
得大声点,或许你们的天主会觉醒！”“降入地狱”,这是我们时代
的绝好写照,天主降入沉寂中,降入一种沉默的黑暗中。
但除了厄里亚的故事及新约中耶稣睡于风暴中的故事(《马
尔谷福音》4:35–41)之外,我们还必须看一下厄玛乌的故事
(《路加福音》24:13–35)。在这个故事中,不安的宗徒们讨论着
希望的破灭。对他们来说,诸如天主已经死亡的事情已经发生:
似乎天主最终讲话的点已经消失。天主的使者已经死了,因而
这里有一个完全的空白;没有人再对问题与要求作出答复。然
而,当他们正在讲论他们破灭的希望,且认为他们再也看不到天
主时,他们并没有注意到,这个希望正活生生地站在他们中间;
他们也没有注意到,那个“天主”——或更好说,他们以天主的预
许为基础所想象而成的(天主)形象——必须先要死,然后才能
以一个更为伟大的形式而生。他们曾想象了的、曾试着将天主
压入其内的这个形象应该先要毁灭,然后他们才能在此废墟上
重新看到蓝天,才能重新看到无限伟大的那一位。德国浪漫主
义诗人艾兴多夫(Eichendorff)曾以一种属于他时代的、对我们来
说过于不痛不痒的形式表达了这种观念:
Du bist’s,der,was wir bauen,
Mild uber uns zerbricht,
Dass wir den Himmel schauen–
Darum so klag ich nicht．[2]
因此,这个“主降入地狱”的信经条款告诉我们,不仅天主的
宣讲是基督信仰启示的一部分,而且他的沉寂同样也是基督信
仰启示的一部分。天主不仅是达于我们的、可理解可触摸的言
语,而且也是无声的、不可及的、未被理解也不可能被理解的背
景基础。当然,在基督信仰中,“逻各思”(logos)、言语比沉寂无
声更为重要;天主已经向人宣讲,天主就是言语;但这并不给我
们权利忘记这样一个真理:天主继续是掩蔽的。只有当我们经
验了他的静默无声时,我们才能希望听到他的宣讲,那来自静默
的声音。[3]基督论的研究向外伸展超越了十字架,当天主之爱变
得可理解可触摸时,它就会伸入天主的死亡,静默以及晦暗。我
们能否这样说,教会及个人的生活被一次又一次地引入这个静
默时刻,引入这个被遗忘且几乎被摒弃的条款:“我信其降地
狱”？
当我们对这个问题进行反思时,“圣经证据”(scriptural evi-
dence)会给出答案;至少在耶稣的死亡呼喊中——“我的天主,
我的天主,你为什么舍弃了我？”(《马尔谷福音》15:34),耶稣降
入地狱的奥迹被显示出来,就如黑暗夜空里划过的一道闪电。
我们最好别忘了,基督所说的这段话是以色列一篇祷文中的开
头部分(《圣咏》22[21]:2);这篇圣咏以一种令人心碎的笔触总
结了天主选民的需要与希望,也显示了以色列似乎已被天主完
全抛弃的时刻。这篇祷文在开头部分记述了以色列人因天主晦
暗隐去而产生的痛苦,在结尾部分则表达了对伟大天主的赞颂。
这个特点在耶稣的死亡呼喊中也体现出来了,凯斯曼(Ernst
Kaesemann)将这个死亡之哭描述成一段来自地狱的祷文,也恰
如在天主所退隐的荒野中建立第一诫的过程:“当信仰似乎变得
毫无意义的时候,当世上的现实出于某种目的宣讲隐遁的天主
(第一个强盗曾谈于他,嘲笑的人群也曾谈及于他)的时候,圣子
仍然坚持信仰。他的喊叫不是为生命也不是为存活,更不是为
他自己,而是为了圣父。他的哭喊与这个世界的所有现实抗
衡。”在所有这些之后,我们还有必要问“黑暗时刻里我们的祷文
该是什么？”这个问题吗？这个祷文除了那来自心灵深处的、伴
随主的呼喊之外,别无它属——主“已经降入地狱”并且在天主
所摒弃的世界里使天主变得很临近。
这里,让我们从另外一个角度来看一下这个复杂的奥迹,仅
从一个角度来理解是不能解决问题的。首先,让我们看一下解
经学的一个发现。据说,信经条款中“地狱”(hell)这个词只是
scheol(希腊语的Hades)的一个错误译法,这个词在希伯来语中
代指死亡后的一种状态(the state after death),这种状态被模糊地
理解为一种影子存在(shadow existence),更好说是一种非存有
(non–being),而不是存有(being)。据学者们讲,信经的这个条
款原来意味着,耶稣进入了scheol,即他死了。这种理解也许是
完全正确的,但问题是,它是否能将问题变得更为简单、更少一
些神秘感。据我看来,只有在这时候,我们才真正面对了问题,
即死亡到底是什么,人死后(即,进入死亡的命运)会发生什么。
当我们面对这个问题的时候,所有的人都不得不承认一种尴尬。
没有任何人知道这个问题的答案,因为我们都生活于死亡之墙
的这一边,还没有对死亡的体会与感受。但也许我们可以从耶
稣在十字架上的呼喊开始,因而找到一个出发点,因为耶稣的呼
喊包含了“耶稣降入地狱”、“耶稣分享人类死亡命运”的真正意
义。在耶稣最后的祈祷中,也就是橄榄山上的那一幕,他的痛苦
的最内在中心似乎不是肉体上的痛苦,而是一种彻头彻尾的孤
单与寂寞,一种完全的被抛弃感。但是,这里最终所要表达的是
这样一点:人从总体上来讲有一个孤寂的深渊,人在自己最深层
的存有里是形单影只的。这种孤寂往往浓重地压在人身上,是
人的真正处境;这种孤寂与人的自然本性形成一种根本的矛盾,
人是不能单独存在的,他需要陪伴。这就是孤寂容易引起恐惧
的原因,恐惧植根于这样一个存有:它必须存在但同时又被推入
一种所不能忍受的情势中。
一个实在的例子会使这个问题变得更加明朗。当一个孩子
在黑暗中穿过一片森林时,不管怎样告诉他,森林里根本没有可
害怕的东西,他还是会害怕的。只要当他独自走在黑暗中,并且
经验到一种完全的孤寂时,他马上会感到恐惧,一种属于人的特
别恐惧,这种恐惧并不害怕于任何特定事物,只是恐惧本身。对
某个特定事物的恐惧基本上没有太大的伤害;我们可以通过移
走所恐惧的事物而消除这种恐惧。例如,如果某人害怕一只狗,
我们只要将这只狗拴起来,问题也就解决了。而在这里,我们所
遇到的是一种更深更复杂的局面。当人陷入一种极度的孤寂
时,他并不惧怕任何特定的、可以被开脱的事物;事实上恰恰相
反,他经验的是一种对孤寂的恐惧,一种他自我本性的不安与赤
裸,这种恐惧是不能用理性的方式来克服。让我们看另外一个
例子,如果某人不得不独自在房间里看守死尸,哪怕他不愿意对
自己承认,哪怕他能理性地给自己解释,这种恐惧是没有根据
的,他总要感觉到他所处的环境或多或少有一点阴森可怖。在
他心里,他完全明白,这具死尸不会对他有任何伤害;并且也清
楚,如果这个人还活着的话,他的处境可能会更危险。然而,这
里他所体验的恐惧是一种完全不同的恐惧,这种恐惧所害怕的
不是任何特定的事物,而是当与死亡在一起时,那种孤寂本身的
阴森性,那种存在的裸露本性。那么,我们一定会问,如果对恐
惧的无根据性的证明没有任何效果,我们还能否消除这种恐惧
呢？当一双手来牵着那个孩子,一个声音来与其说话的时
候——当他体验到一个可亲的人陪伴时,这个孩子的恐惧就会
消失。与此类似,当那个与死尸独处的人有一个人与他为伴时,
当他体验到一个“你”的临在时,他会感觉到他的恐惧在消退。
这种对恐惧的克服再次显示了此种恐惧的本质:是一种对孤寂
的恐惧,一种群居存有的焦虑与担心。人所特有的这种恐惧不
能被理性所克服,只能被一个爱他的人的临在所克服。
现在让我们从更深的层次来看待这个问题。如果有一种不
能被别人的语言所攻克、升华的孤寂,如果有一种被抛弃的状态
太深以至于没有一个“你”能达于其内,那么我们面对的就是一
种真正而全面的孤寂和恐惧,这就是神学上所称的“地狱”。现
在我们可以切实定义这个词的含义:它指代一种连爱都不能攻
克的孤寂,因而它代表了存在在自我内的赤裸本性。如是看来,
谁能忘记这样一个事实:我们这个时代的作家与哲学家们认为,
人与人之间的交往基本上是肤浅的,没有任何人可以真正进入
到别人的内心深处？根据这种观点,没有任何人能真正进入别
人的最内在存有;任何交往,不管它有多华丽的外表,都基本上
只是对那不可治愈的孤寂之伤的镇静。因此,地狱、绝望徘徊于
我们每个人的内心深处,在孤寂的荫蔽下,它们显得既挥之不去
又令人胆战心惊。众所周知,萨特(Sartm)将他的人类学建基于
这个观点上;甚至那表面上非常安和怡然的诗人荷斯(Herman
Hesse)也让此种观点出现于他的作品中:
Seltsam,im Nebel zu wandern！
Leben ist Einsamsein．
Kein Mensch kennt den andern,
Jeder ist allein！[4]
事实上,这里有一点是非常确切的:有这样一个黑夜,没有
声音能进入它的孤独;有这样一扇门,我们只能自己走过,这就
是死亡之门。最后我们可以这样讲,世界上所有这些恐惧都是
对孤寂的恐惧。从这个角度,我们可以明白为什么旧约只有一
个词来指代“地狱”与“死亡”,即“scheol”;旧约认为这两者是等
同的。死亡是一种绝对的孤寂——那爱所不能进入的孤寂就
是——地狱。
这使我们又回到了我们的出发点,即“我信其降地狱”这一
信经条款。因而,这个条款含有这样的意思:基督跨过了我们最
终的孤寂之门,在他的痛苦中他降入了我们那被摒弃的深渊。
在那里,没有任何其他声音可以达于我们,只有他的声音。因
此,地狱被克服了,或更确切地讲,死亡曾经是地狱,但现在已不
再是地狱。它们两者再也不是等同的了,因为在死亡中有了生
命,因为爱居于其内。现在,只有那种有意识的自我封闭(delib-
erate self–enclosure)才是地狱,或如圣经所称的,第二次死亡(例
如,默20:14)。但是,死亡再也不是一条进入冰冷孤寂的通道;
“scheol”大门已经被打开。我认为,从这个角度出发,我们就能
理解教会圣师们所提出的喻象,这些喻象乍看起来很具神话性。
他们有“提携死者”、“打开大门”之类的说法。玛窦福音27:52
中的神秘说法因而也就变得可以理解了;这一节讲,当耶稣死去
的时候,坟墓大开,诸圣人的尸体被升入天堂。因为生命与爱已
经寓居于死亡之中,死亡之门洞开……
第四节 “我信其从死者中复活”
对基督徒来说,耶稣基督复活这一信仰表达了这样一种确
定的观念:“爱情猛如死亡”(《雅歌》8:6)这句话似乎是一种梦,
然而在这里却成了现实。在旧约里,这句话夹于那对情爱(eros)
力量的颂词中间,然而这并不意味着,我们能简单地将其作为夸
张的颂赞之词而搁置一边。情爱的无限要求(the boundless de-
mands of eros)有华丽的外在表现;事实上,因为这种华丽的外在
表现切实反映了爱的本性与内在张力,所以它也就说明了人存
有的一个基本问题:爱需要一种无限性,一种不可击破性;它诚
然是一种对无限性的渴求与号召。但它也反映了这样一个事
实:爱的此种渴求不能得到满足——虽然它需要这种无限性,但
它又得不到,也不能给予无限性。它(爱)要求无限性,但事实上
它被包含在死亡的世界里,包含在死亡世界的孤寂及死亡世界
的破坏力量里。因此,只有从这个角度出发,我们才能理解“复
活”的真正意义——它表示,在面对死亡时,爱的力量比死亡更
大。
同时,它(复活)也显示了永生的后果:当我跌倒的时候,我
能存于那未跌倒的它者。人不是一种能永远生活的存有,而必
然要被交付于死亡。因为人不能依赖自我而继续生存,所以从
一个纯人性的角度来看,只有通过继续存活于某个他人内,人才
能继续生存下去。因而,圣经中有关罪恶与死亡之关系的记述
也应从这个角度来把握。现在我们已经很清楚,人那种“相似于
天主”的幻想及他争取独立的努力意味着他的死亡,因为人就是
不能自立。如果人拒绝承认他自己的局限,妄图完全地自立自
足——实际上这是罪恶的真正本质,那么正是通过这种偏见,他
将自己交付于死亡。
当然人非常清醒,只通过他自己的生命,他是不能长久存立
的,因而他必须要努力存在于他人内,这样他才会通过别人及在
别人内,得以在此生命之地存留下去。有关于此,人们曾尝试了
两种方法,其一,在自己的子女内继续存活,这是为什么在原始
人群中,不能婚育被认为是最严厉的天谴,这意味着一种无救的
毁灭及最终的死亡。与此相对,尽可能多的孩子则提供了最大
可能性的存活机会及永生的希望,因而这是人所能期待的最真
纯的降福。其二,当人发现他只能在他的子女内以一种极为不
真实的形式而存在的时候,他想让更多的自我继续存在。因而
他求助于名声这种方式,他觉得如果他能在不同时代人们的记
忆里继续存在,那他就是真正的不朽了。但是这第二种想通过
存于别人而获至不朽的尝试同第一种一样糟糕:那存留下来的
不是真正的自我,只是自我的回声,一种纯粹的影子。因此,自
我炮制的不朽与永生只是一种Hades及scheol(阴府、“影子之
地”):更好说是一种非存在。此二种方式的不妥之处在于,那意
在保存我死后之存有的东西不能真正保存我的存有,只保存其
回声与影子;另外它们的不妥之处还在于,我将我的存有委托给
别人,但这个人也不可能长久,终究也要逝去。
到现在为止,我们已经看到,人在自我内没有不朽,只能在
“它者”内继续存在,然而他这种在它者内的存在只是一种影像,
还不是那最终的,因为别人也会逝去。如果真是这样的话,那么
只有一位能够真正给我们一种持久的恒定:那自有的一位(he
who is),他无须形成,也不会消逝,他独立于此变换世界:这就是
生活之天主,他不仅仅只保存我之存有的影像与回声,他的意念
也不仅仅是现实的复制。我自身就是他的意念之产物(I myself
am his thought),他的意念将我保持得非常稳固,甚至超于在我内
的保存;他的意念不是一种死后的影子,而是我之存有的来源与
动力。在他内,我才能以一种胜于影像的形式而存在;在他内,
我才能更贴近自我,胜于我单独面对自我。
在我们回到复活这个话题之前,让我们从一个不同的角度
再重新看一下所讨论的东西。我们可以再从那爱与死亡之原则
开始:只有当人更看重于爱而不是生命的时候,也就是说,只有
当人因着爱的缘故而乐意将生命置于爱之下的时候,爱才能比
死亡更为强盛。如果爱要超越死亡,爱必须超越那单纯的生命。
如果真是这样,另外不仅在意念中而且也在现实中,那么这就意
味着,爱之力量已经超越了那单纯的生物力量,已经将其置于自
己的权下。这样德日进神父所说的“决定性的复合”就已经发
生;这生物的层面(bios)也必须被爱的力量所涵盖兼容。这样经
此爱处理过的生物层面会跨越那死亡的界线,会在死亡所致的
分歧之处创造一种合一。如果对人的爱之力量非常强壮,以至
于不仅能将自己的记忆、自己的影像而且将自己的自我保存下
去,那么在他的生命中,他就达到了一个新的阶段。这就是说,
生物层面的进化与变异已经远远落后,而在另一个极为不同的
层面发生了一种飞越,在此飞越的层面上,爱已经不再局限于
bios(即生理生命),而只利用了这个bios。这样一种最终的“进
化,’( evolution)与“变异”(mutation)已经不再是一种生物反应阶
段;它代表了bios统治之终结;它会打开一种希腊语圣经所称的
zoe,即终极性生命(the definitive life),这种生命状态已经将死亡
之律抛在身后。这世界所用来实现最后目的的、进化的最后阶
段不能于生物层面完成,只能通过精神、自由,通过爱来完成。
它再也不是一种进化而是决定与恩赐的合一。
但这又与耶稣复活之信仰有何关系呢？在前面,我们已经
从两方面讨论了人之不朽的可能性,现在看来这两方面不过是
一样的东西。我们曾经说过,因为人在自己内没有不朽与永恒,
所以他的继续存在只能通过活于他者来实现;另外,我们还说
过,从这个“他人”的角度来考虑的话,只有那将所爱之人纳入自
己存有之内的爱才能使此“在他者之内的存有”得以实现。似乎
对我来说,这两个层面在新约对耶稣复活的两种描述中再次反
映出来:“耶稣已经复活”及“天主圣父已经将耶稣唤醒”。这两
种说法正好符合这样一种事实:耶稣基督对人类的、完全的
爱——正是这种爱将他引向十字架——在彻底走向圣父这一过
程中得到完善,从而变得比死亡还要强壮,因为在这过程中,爱
完全被圣父所“保存”。
从此我们可以更进一步。现在我们可以这样讲,爱总要建
立一种不朽;即使在人类之前的时期,它也以一种“保存物种”的
形式,指向了这个方向。事实上,这种对不朽的建立功用(the
founding of immortality)不是爱的偶然产物,也不是爱所行之事中
的某一件,而是爱的本质和本性。这个原则反过来也成立;那么
它就代表了这样一层意思:不朽与永生总要来自于爱,决不来自
于那自给自足的个体。我们甚至可以这样大胆地讲,这个原则
也可适用于基督信仰中的天主。天主与所有变化的事物相对,
也是一种绝对的不朽与永恒,因为他是三位之间的关系,也是三
位之间“彼此互爱”的合作,还是act–substance of love(爱的行动
–实体):这种爱是绝对的,因而也是完全“关系性的”(“rela-
tive”),只活于关系中。正如我们前面所讨论过的,神不是一种
自给自足体,只知自我而不知别人,它是属神的。我们发现,与
古代宗教相对,基督信仰有关世界与天主之认识的最具革命性
之处在于,它逐渐弄明白那“绝对者”就是一种绝对的“关系性”,
一种relatio subsistens(“恒久的关系性”)。
现在让我们回到原来的话题,即爱建立一种不朽,不朽只来
自于爱。这个结论也意味着,那爱众人的人已经为众人建立了
一种不朽;这正是圣经中“他之复活就是我们之生命”这句话的
真正意义。现在,圣保禄在《致格林多人前书》中所作的奇妙推
理也变得可以理解了:如果他已经复活,我们也复活了,因为爱
比死亡更强盛;如果他还没有复活,我们也还没有复活,因为死
亡依旧主宰一切(格前15:16)。因为这个结论具有极为重要的
意义,让我们以一种不同的方式对其予以展开:要么爱比死亡强
盛,要么弱于死亡。如果这在他内真是这样的话,那么这就会成
为一种对众人的爱。这也意味着,我们自己的爱是不足以战胜
死亡的;它只会是一种没有回应的号召。这就是说,只有他的爱
(他的爱与天主之爱及生命的力量相吻合)才能为我们建立一种
不朽与永恒。然而,我们不得不这样讲,我们的不朽之模式
(mode)取决于我们的生活模式。在后面关于最后审判的章节
中,我们还会回到这个问题。
从以上这些论述中,我们可以得出另一个结论。无疑,这位
从死中复活者的生命不会再是生物性生命,不会再是历史中的
我们那种“生物—逻辑”(bio–local)性的可朽生命形式。这是
一种全新而迥异的终极性生命(definitive life)——这是一种超越
生物与历史这一可朽层面的生命,这个层面在这里被一种更为
伟大的力量所征服。事实上,新约中关于复活的描述使我们更
为清楚地看到,那再次复活的一位的生命不受限于历史性生物
(the historical bios)这一层面,而超越了它。当然,这个新的生命
在历史中孕育而成,也必须这样,因为它来的目的是为了历史,
并且基督的讯息不外是传布这样一种见证:在这里,爱已经突破
死亡的防线,从而彻底改变了我们的处境形式。一旦我们意识
到这一点,我们也就不再难于寻找一种合宜的释经学来解释圣
经中关于复活的艰涩描述。很显然,在这里我们不能期待对所
谈到的问题作一细致描述,这些问题在今天的表现形式比以往
任何时候都更艰涩难懂;尤其应该注意的是,历史方面的论点与
哲学方面的论点(大多数属不合宜的冥想)越来越混淆难分,另
外释经学自身也经常形成自己的哲学——这种哲学意在向平信
徒显示,它是对圣经证据的一种极为精湛的过滤与提炼。虽然
很多细节在这里都是可争议的,但是我们能够在“纯正解释”与
“主观臆想”之间看到一条根本分界线。
这里有一点是很显然的,在复活之后,基督并没有像那纳以
姆(Naim,亦译“纳因”)的年轻人及拉匝禄(lazarus)那样回归他
先前的尘世生命。他复活之后达至了一种决定性生命,这种生
命不再受生物化学的律则所辖治,因而在死亡的可能性之外,存
立于那由爱来的永生。这就是为什么,与复活的他的交往只是
一种显现(appearances);这也是为什么,那两天前与其同桌进餐
的好友不能认出他来,即使认出来,也是陌生的:只有当他给予
人们“视力”(vision)的地方,他才能被看到认出;只有当他开启
人们的眼目与心智的时候,那征服了死亡的永生之爱的面目才
会在我们这个可朽世界里及那个全新的、他要再次降来的世界
里变得可以识认;这也是为什么福音是那么难(近乎不可能)于
描述与复活基督的经验;这也是为什么当它们讲论那些与复活
基督的经验时,只能含糊其词,似乎所提供的描述都彼此矛盾。
事实上,这些福音都表现出一种令人惊讶的共性,那就是,它们
的描述是辩证性的:既触摸到,又触摸不到;既能认出来,又不能
认出来;被钉的基督与复活的基督既是同一的,又是完全超越变
化的。人们能够识认出基督,然而又似不相识;人们能够触摸基
督,然而基督又似乎是不可及的;基督既是原来的,可又是完全
不同的。正如我们前面所讲的,这种辩证性总是一致的,只不过
其表现形式不同罢了。
譬如,让我们再从这个角度仔细看一下厄玛乌(Emmaus)的
故事吧,我们前面曾简单论及这个故事。乍看起来,似乎我们所
遇到的完全是一个从尘世角度形成的复活观念;似乎这里我们
不会发现圣保禄记述中的那些神秘而不可理喻的因素;那种着
眼于细致描述、着眼于传说之具体实在性的作法,再加之护教者
们对明白确凿事物之渴望,似乎完全占了主导地位,从而将复活
的主耶稣再一次拉回了尘世的历史。但是我们的这种印象很快
就随着基督的奇异显现及他的奇异隐去而消失了,然而更为奇
异的是,他对于那习惯于看他的人来说也是不可识认的。他不
能像在此尘世时一样被人实实在在地把握与认知;他只能从信
仰的角度被认知;通过解经,他使两个迷惘者的心开始燃烧,通
过擘饼,他使他们的眼目开启。这形成了我们基督徒在此尘世
之敬礼的两个基本要素,即读经(宣读圣经并对其进行诠释)和
圣体擘饼。如此一来,福音著者向人们清楚显示,这种与复活基
督的经验属于一个全新的层面;他试着用礼仪的象征来描述那
不可理喻的。因而,他向人们提供了两种神学:复活神学和礼仪
神学,人们既能通过读经与复活的基督相遇,也能通过圣事(圣
体圣事)与复活的基督相遇;在神圣宗教敬礼内,复活之基督变
得如生活之基督一样可以触摸、可以识认。反过来讲,礼仪是以
基督复活这一事实为基础的;它应该被视为主向我们的走近。
在敬礼中,他成了我们旅行的伙伴,使我们冷寂的心重新燃起热
火,也使我们的双目开启。他仍与我们同行,仍会发现我们的焦
虑与颓唐,他仍能使我们再次看到希望。
当然,这都只是故事的一半;如果我们仅止于此,那将意味
着对新约见证的扭曲。与复活基督的相遇远远超越于与一个历
史人物的邂逅,它决不能回溯到餐桌边的对话及其对基督的回
忆(有人解释说,耶稣的门徒在回忆他时,逐渐相信他复活了,他
继续行动)。这样一种解释方法使整个事件降低到纯粹的人之
层面,从而使其失去那种特有的性质。福音中复活的描述不仅
仅是礼仪场景的描述:实际上它们光大了基督信仰礼仪的奠基
事件。这些描述是为这样一种特殊方式作证的:这种方式并不
来自宗徒们的内心,而是从外在临于他们,这种方式消除了他们
的疑虑,从而使他们确信,主确实已经复活了。躺在坟墓中的那
位已经不在那里了,他已经复活了——切实是他自己复活了。
被移入天主另一世界的那位强有力地显示了自己,他清楚地告
诉了人们,他再次站在了他们的面前;并且在他内,爱的力量已
经被证明强于死亡的力量。
只有当人如我们所讲的那样严肃对待这个问题的时候,他
才能忠于新约的见证;也只有这样,它在世界历史中的严肃性才
能得到保持。然而有的人一方面不相信天主在此世界的有力参
与,同时又满足于相信圣经讯息,这种作法不会导致任何有益的
结论,这种作法既不符合理性的诚实(the honesty of reason),又不
符合信仰的观点(the claims of faith)。一个人不能既相信基督信
仰同时又相信“纯理性内的宗教”,他不可避免地要作出选择。
诚心信仰的人会越来越清楚地看到,对那曾经征服死亡的爱的
信仰是多么合乎理性的。
第五节 “我信其升天,坐于全能者天主父
之右”
我们这一代人的批评能力曾被布特曼(Bultmann)所觉醒。
对于我们来说,升天的概念与降入地狱的概念形成了一个三重
架构之世界的图画,并且我们冠之以神秘这个字眼,还认为这种
观念已经是终极的了。我们讲“天上”与“地下”,事实上,这个世
界就是这个世界,什么地方都一样,都由同样的物理法则所统
辖,对其认知研究的方式基本上都是一样的。这个世界不分层
次,“天上”与“地下”的概念是相对的,完全取决于观察者的立足
点。既然在这个世界上没有一个绝对的参照点(当然这个地球
也不能算一个),那么我们根本就不能讲“天上”与“地下”,甚至
“左”与“右”。整个宇宙就不再显示任何方向。在今天,没有人
会认真地反对这些发现。人们也不再相信,这个世界真由三个
层面组成。然而,主之升天与降入地狱这两款信经真的意在表
达这样一种概念么？当然,无可置疑,这个概念为这两款信经提
供了一种喻象,但它不是此两款信经的决定性因素。恰恰相反,
和对历史耶稣的信仰一起,这两款信经表达了人类存有的全部
范畴:既然没有所谓的宇宙三架构(three cosmic storeys),那么它
就是形而上的三维面(three metaphysical dimensions)。这样看来,
从逻辑的角度讲,“现代”的思想不仅不需要升天与降入地狱的
概念,而且也不需要历史性耶稣这个概念,也就是说,“现代”思
想可以不需要人的存有的这三个维面。那么如此一来,剩下的
仅仅是一个形象怪异的鬼的模样(a variously draped ghost),不难
理解,没有人再会在此基础之上建树任何严肃的东西。
然而我们刚才所讲的三个维面到底意味着什么呢？我们已
经看到,降入地狱并不指宇宙外的空间,这个宇宙外的空间对这
个宇宙来说根本就不需要。在被钉基督向弃绝他的天主的祈祷
中,我们根本找不到宇宙之类的提法。恰恰相反,信经的这一款
使我们的目光投向了人的存有的深处,因为人类存有探至死亡
之谷的深处,探至那不可及的孤寂及被弃的爱,因而人的存有包
括了地狱这个维面,将其作为自己的一种可能性而对其加以持
有。地狱(存于那种对“为了……”这一原则的决定性的弃绝),
不是一种宇宙性的目的地,而是人本性的一个维面,是一个存于
它最底层的深渊。今天,我们比以往任何时候都清楚,每个人的
存有都会探及这些维面与深渊;并且,人类归根结底是一个
“人”,这些深度与维面不仅会影响个人,而且还会影响人类整
体,因而人类必须作为一个有机的整体来承担起这些维面。从
这个角度出发,我们又可以理解基督这个“新亚当”是如何与我
们一起承担起这些维面的,是如何不愿意高悬于其上而不受其
影响的;反过来讲,也只有在这个时候,对它们的全然弃绝才成
为可能的,虽然这是深不可测的。
另一方面,基督的升天也指向了人的存有的另一个极点,这
个极点在其上及其下延展出了一个无限的空间。当与此极点相
对的极点指向了一种全然的孤寂,一种不可及的被弃之爱的时
候,基督升天所指向的这个极点则涵容了一种截然相反的可能
性:通过与神爱本身接触而达至与其他所有人融合,从而人的存
有会找到自身的栖身之所,即天主自身的存有之内。因此,从本
质上讲,人类的两种可能性(这两种可能性被冠以“天堂”与“地
狱”)完全不同于彼此,可以被严格区分。那所谓的“地狱”,人
只能将其给予自己。事实上,我们必须讲得更明朗一点:地狱是
由人不愿意接受事物及试图成为自给自足的存有这种行为所造
成的。地狱是封闭于自我存有这种行为的一种表达方式。因
而,这类维面只是由这样一种情形造成的:人不愿接受,不愿拿
取,只想独立,完全依赖自己,完全自给自足。如果这种情形变
得非常偏激与极端,那么人就变得不可及,成为完全的孤寂者及
拒绝者。地狱就是“只想止于自己”(Hell is wanting–only–to–
be–oneself);地狱就是人完全将自己封闭起来。与此相对,那个
我们称之为天堂的极点从本质上完全相反于地狱。天堂只能被
人接受与领取,正如地狱只能被人加给自己一样。从本质上讲,
天堂就是那人还没有并且也不可能作出来的东西,用士林神学
(即经院神学scholasticism)的词汇来讲就是(同恩宠一样)一种
“donum indebitum et superadditum naturae”(“an unowed gift added on
top of nature”,意即“本性没有而被加于其上的恩赐”)。作为一
种实现的爱(fulfilled love),天堂只能被赐给人,但地狱是一种极
端孤寂:人不愿接受天堂,不愿“屈尊”成为乞求者,而成为止于
自我内的孤独者。
只有从这个角度来理解,我们才能明白基督信仰中天堂这
一概念的真正内涵。它不是一个在此世界之上的不朽之地,也
不仅仅是一个形而上的永生(超验)区域。事实上,“天堂”与“基
督升天”是紧密相联系的;只有这种紧密联系才能解释清楚“天
堂’概念中有关基督、位格、历史诸方面意义(the christological,
personal,history–centred meaning of the Christian tidings of
heaven)。让我们从另一个角度来看一下这个问题:在基督升天
之前,天堂不是这样一个地方:被天主的实证性敕令所关闭,而
有待一天以另一个实证性的方式所开启。恰恰相反,天堂这种
现实只有通过神人的相遇才能得以形成(The reality of heaven on-
ly comes into existence through the confluence of God and man)。因
而,天堂被定义为人之存有与神之存有接触的过程;这种神人之
交汇在基督内通过他跨越bios(生物领域)、进入死亡、最后达至
新生命这一系列的活动而彻底完成了。如是看来,天堂就是人
和人类的将来,人类不能将这个将来给予自己,天堂在人的等待
过程中对人关闭了,因为人类仅仅期待了他自己,然而后来在那
一位(其存有在于天主)身上彻底开启,并且通过他天主进入了
“人”这个造物。
如是看来,天堂不止是个人的目的地;它必然与“最后的亚
当”(终极性的人)相联,自然它也就必然与人之将来相联,从而
形成一个整体。我认为,从这点开始,我们能够获取一些解经方
面的结论,这些结论只有从目前这种背景下才能进行说明。圣
经见证中最引人注目的一个事实是由那所谓的“末世迫近说”
(the eschatology of imminence)形成的,在过去近50年里,神学与
释经学是围绕着这个事实进行研究的。这种“末世迫近说”大体
上是这样的,在耶稣与宗徒们的教导中,似乎末世的来临迫在眉
睫。事实上,人们可以获得这样一种印象,末世的讯息就是耶稣
和早期教会教导的中心。耶稣的生平、耶稣死亡与复活与这个
概念联系起来,这种联系方式既奇怪又令人难以理解。显然,在
这里我们不可能对所有有关的问题进行讨论,但是难道我们目
前的讨论没有显示出寻找答案的方向吗？我们刚刚讲过,复活
与升天是“人”之存有与“神”之存有的最后融合,这个过程给人
提供了一种永恒存有的可能性(the possibility of everlasting exis-
tence)。我们也将复活与升天理解为爱强于死亡的过程,并进一
步理解为人与宇宙的决定性“变换”,在此种变换中,bios的界线
被打破,一种新的存有空间被创立了。如果这些都是正确的话,
那么它就意味着“末世论”的开始,世界的终结。随着死亡界线
的跨越,人类的将来之维面也就被打开了,那么人类之将来也就
确实开始了。因此,个人对永生的期望及(作为一个整体)人类
的永生的可能性如何与基督相遇及融合,在此也就变得非常明
朗了——基督被称为历史的“中心”,其实也是历史的“终结”。
另外一个概念也需与主升天这款信经结合起来理解。此款
信经对理解人之它世存有与理解此时此地的存有是非常关键
的,或者说对理解两种存有之间的联系与接近也是非常关键的,
因而它对理解人与神之间关系的可能性及意义也是相当重要
的。在前面我们对第一款信经的理解中,我们非常确定地回答
了是否无限的可以聆听有限的,永恒的可以聆听暂忽的这一问
题,并且我们还进一步展示了,真正天主之伟大性正是在这样一
种事实中体现出来的:对这位真正伟大之神来说,小的不算太
小,大的也不称其为大。我们还这样认为,作为逻各思(logos),
天主是一种理性,这种理性不仅对所有(人)讲话,而且还聆听所
有(人);另外,因着它的至小性,没有任何东西被排除在外(noth-
ing remains excluded because of its insignificance)。我们曾如是回
答来自我们时代的忧心忡忡的提问:“是的,天主可以聆听！”但
是另外一个问题仍然悬而未决。如果有人沿着我们的思路,说:
“没错,他能聆听。”难道他不应该继续问下去吗——“但是他能
不能俯允我们的祈祷呢？”或换一种提问方式:因为人大多不会
用更高妙的形式向天主祈祷,难道申愿式的祈祷(造物向天主的
呼号)最终不是一种从心理上提升人、安慰人的宗教把戏吗？毫
无疑问,哪怕在现实中祈祷不会带来改变,但祈祷确实从某种程
度上可以鼓励人上进与走向超越;因为永恒终归是永恒,暂忽终
归是暂忽,似乎彼此之间不会跨越。有关这一点,我们在这里同
样不能对其作详尽细致的论述,因为这需要对时间与永恒的概
念进行非常全面的批判性分析。如果想对这些问题有所了解的
话,人们必须对它们在古代思想中的基础进行调查研究,并且还
要考察这一古代思想与圣经信仰的汇合——事实上这一汇合的
缺憾是现代的疑问与考察的根本;人们也必须再一次考虑科技
思维与信仰思维之间的关系。这些任务都超越了本书的研究范
围。因此,在这里,我们不能给出详尽的答案,我们必须给出一
个指向标——在其所指出的方向,我们必须给出一个总括性的
答案。
现代思维往往被这样一种概念所引导:永恒被囚于它自身
的一种不可变性中;天主似乎是他那成于无史之始的永恒计划
之囚徒。“存有”(是,being)与“形成(变化,becoming)”不能融
于彼此。因而,永恒被从一种完全否定性的意义上理解为“无时
间性”,与时间相对的东西;它不能在时间内产生影响与作用,这
只是因为这样一种观念:如果它能在时间内产生影响,那么它就
不再是“不变的”,而是暂忽可变的。这些观点基本上是基督信
仰时期前之思想的产物,这种思想不考虑到天主这一概念,因而
也就不会在造化与降生的信仰中寻找真理。最终,他们会“理所
当然”地接受古时的二元论,这些人呈现出一种“天真理性”(an
intellectual naivety):以人的语言来看待天主。因为如果一个人
认为,天主不能回溯改变他在永恒之前的计划,那么他就不知不
觉地,再一次用时间性的语言来考虑永恒这个概念——因为他
对“以前”和“以后”作了区别。
永恒不是非常古老的东西,仅存于时间开始之前。永恒是
全然它者(the quite other),它与每个过去的时代(也包括今天)都
紧密联系着,并与其并行;它并不止于“以前”和“以后”,更好说,
它是贯穿时间隧道的“现时之力”(the power of the present in all
time)。永恒并不只站在时间的旁边,与其毫无关系;相反,它是
时间的具有创造力的维持力量,它在自己内的“现时”涵盖了正
在逝去的时间,因而给予时间一种存在的能力(embracing passing
time in its own present and thus giving it the ability to be)。它不是
“无时间性”,而是“辖制时间”(control of time)。作为一种与所有
时代都并行的“现时”,它能够在任何时代都产生作用与影响。
天主在耶稣基督内降生,这样永恒的天主就与暂忽的人在
此人内相遇。天主此举是天主辖制时间的最为具体的体现。在
耶稣的人性存有这一点,天主掌握了时间并且将其纳入自己内。
在基督内,他对时间的辖制权就这样活灵活现地展示在我们面
前。正如圣若望的福音所讲的那样,基督是天主与人之间的一
道“门”(若10:9),一个“中保”(弟前2:5)——在其内,那“永恒
者”拥有了时间。在耶稣内,我们这些暂忽的存有能与“暂忽
的”、我们的“同时代人”(our contemporary)对越;然而,在耶稣内,
我们同时也与“永恒者”相遇,因为耶稣和我们在一起时是时间,
和天主在一起时是“永恒”。
巴尔塔萨(Hans Urs Balthasar亦译“巴尔大撒”)在另一种情
境中对以上这些观点在神修方面的重要性作了阐述。首先,他
回顾说,耶稣在此世的生命并没有立于时间和空间之外,而切切
实实地生活于他所处的时间和空间之中。耶稣的人性使其陷于
那个时代,这一点在福音中表现得很清楚;另外,从很多的学术
研究中,我们现在获得了比以往任何时代都清晰的耶稣的形象。
但是,耶稣的这种“活于时间”不只是一种外在的文化历史架构
(在此历史架构的背后有一个耶稣真正存有之超时空本质,the
supratemporal essence of his real being),或更好说,他的这种“活于
时间”是一种人性情境(an anthropological state of affiars),对人的
存有本身有着广泛的影响。耶稣保有时间,并且不会迫不及待
地提前展示圣父的意志(Jesus has time and does not anticipate in
sinful impatience the will of the Father)。“因此圣子在此世为天
主保有了时间,天主就在圣子内为这个世界保有了时间。对于
这个世界,除在圣子内,天主没有保有任何其他时间,然而就是
在圣子内,天主拥有了所有的时间(Therefore the Son, who in the
world has time for God,is the original place where God has time for
the world．God has no other time for the world than in the Son;but in
him he has all time)”。[5]天主是永恒,但他不是永恒之囚徒——在
耶稣内,他为我们保有时间,因而耶稣实际上就是我们在任何时
候都可以“怀着依恃之心走近”的“恩宠之宝座”(希4:16)。
第六节 “我信其日后从彼而来审判生者死者”
布特曼(Rudolf Bultmann)曾这样认为,对现代人来说,如主
降入地狱和升入天堂等观念一样,由主之降来审判这一观念所
代表的末世信仰也是“可以不予考虑的”。他还认为,每一个讲
理性的人都会相信,这个世界还会如以往一样继续下去,因为自
新约宣布末世以来,这个世界又延续了近两千年。在这里,我们
有必要对这一点进行澄清,因为圣经对此方面的处理带有明显
的宇宙论因素,因而也就延及到了自然科学的领域。当然,在那
有关世界末日的短句中,“世界”这个词不仅是指宇宙的自然架
构,而首先指人的“世界”,人类历史;因而这种提法首先意味着
这样一层意思,这样一种世界——人类世界会达至一种由天主
所计划的、并由天主来完成的终结。但是有一点勿庸置疑,圣经
用一个宇宙论性(从某种程度上也是政治性的)喻象来表达从这
个根本上是人性的事件;然而,我们很难决定,喻象的成分到底
有多少以及喻象与事实到底有多相近。
当然,我们只能从圣经对这个世界的全面观点出发来看待
这个问题。对圣经来讲,宇宙和人不是可以明显区分的两个量
性实体,宇宙为人类存有所形成的场景不是偶然的,人也不能从
这个宇宙游离出来而实现自我。恰恰相反,世界与人类存有必
然休戚与共、相辅相成,没有世界依托的人及没有人的空洞世界
似乎都是不可想象的。在今天,我们不难接受前面的观点,至于
后面的观点,在我们了解了德日进的理论之后,也不是很难理
解。从这里出发,我们禁不住会继续说,圣经中关乎世界末日及
主之第二次降来的讯息并不单纯是以宇宙论性喻象为依托的人
类学方面的结论,也没有描绘出一个与人类学性层面并行的宇
宙论性的层面,而是通过圣经全面观点的内在逻辑性描画了人
类学与宇宙论在决定性基督论内的契合(the coincidence of an-
thropology and cosmology in definitive Christology),因而也就十分恰
切地描绘出了“世界”的末日——这个世界在“宇宙及人”的二向
结合上始终把这种契合与统一作为它的最终目标。宇宙与人即
使有时候互相孤立与反对,但它们还是属于彼此的,通过在那超
越bios的爱内的复合(complexification),它们会统一起来而成为
一体。到此为止,我们再一次清楚地看到,末世论与耶稣复活所
代表的突破事实上是同一的;同时,我们也会再一次清楚地看
到,新约将此复活正确地描绘成末世论性的事件。
在这里,为了能得出更进一步的结论,我们必须对以上观点
作更深些的阐释。我们刚刚讲过,宇宙不单纯是人类历史的一
个外在框架,一个静止不动的模具——一种能装盛所有生命造
物的容器,而容器中的造物可以随时被倒入另一个容器中。这
就是说,从积极的意义上讲,宇宙是运动的宇宙,它不是一个历
史所赖以存在的盒子,它本身就是历史。宇宙不单纯形成人类
历史的场景,在人类历史开始之前及在人类历史开始之后,它本
身都是“历史”。因此,世间只有一个涵容性的“世界历史”;虽然
这个世界历史充满起伏跌宕,但它有一个总体方向,那就是“向
前”。当然,对于那些只窥其一斑的人来说,虽然此斑再大,它也
不过是一个原地运动的一个圈子;他不能看到它运动的方向。
这种方向性只能被那些逐渐纵观全局的人看到。但正如我们所
看到的那样,在这个宇宙运动中,精神不是发展与进步的偶然性
附带产品,对全局来说毫无意义;恰恰相反,我们可以这样坚持,
在这个运动过程中,物质及物质的演变形成了精神或意识(spirit
or mind)的前期历史。
从这点出发,对耶稣再次降来的信仰及对世界完成的信仰
可以解释为,我们的历史正在向前越进,正在走向一个终点——
在此终点,人们最终会清楚地认识到,对我们来说作为现实支撑
点的“恒定因素”(the element of stability)不是那无意识的物质
(the unconscious matter);相反,那真正、坚实的基础与支撑点是
意识或精神(mind)。意识将存有锢在一起,并赋予其现实,事实
上意识本身就是现实;存有并不是从下面而是从上面接受它存
在的能力。如前所述,物质存有通过精神或意识进行“复合”,并
且在意识内形成一种新的凝聚力——这种情形可以在当今通过
科技重组世界的举措中得到一些体现。现实易受操纵与改造,
在此趋势中,自然与科技之间的一些界线已经开始模糊;这二者
不能被明确地彼此分开。当然,这个比喻在很多方面都有问题。
然而这一切都向人们展示了这样一个世界:精神与自然并不单
纯地并行共存,精神在一种新的“复合”中将表面上纯自然的东
西纳入自己,因而创造出一个新的世界——这个新世界同时也
意味着旧世界的终结。现在基督徒所相信的“世界终结”当然不
同于科技上的完全胜利。但是将自然与现于自然中的精神联系
在一起的作法可以帮我们从一个新的角度看清,人们是如何看
待基督再次降来这一信仰现实的:这是一种对现实通过精神或
意识而达至最后统一的信仰(faith in the final unification of reality
by spirit or mind)。
这就会使我们更进一步。在前面我们曾讲过,自然与意识
共同构成一部历史,这部历史以一种特定的方式向前跃进,以至
于意识越来越清楚地以一种涵容性因素的面目出现,因而人类
学与宇宙论最终在现实汇合。但是,此种关于世界由意识不断
“复合”的观点必然会引致一种以位格为中心(a personal centre)
的观点,因为意识不是一种毫无界定的“事物”;无论在哪里,它
以它自己的特殊性而存在,它就会以一种个性(individuality),即
位格来存在。诚然,如“客体意识”(objective mind)的东西是存在
的,即那种机器中的、各类产品中的意识,但是所有这些意识都
不以其最原本的、特定的形式而存在。这种“客体意识”都是从
那“主体(主观)意识”(subjective mind)中衍生出来的,它总是指
向位格——意识之仅有的、真正的存在形式。因此,那种认为世
界通过意识正走向一种“复合”的观点还说明,宇宙正走向一种
在位格内的合一(the cosmos is moving towards a unification in the
personal)。
这一点再次肯定了个体相对于全体所具有的无限优越性
(the infinite precedence of the individual over the universal)。我们在
前面谈过这一点,在这里仍然显得十分重要。这个世界正在向
一个特定位格内的合一运动(in motion towards unity in person),整
体(the whole)从个体(the individual)那里汲取自己的意义,而不
是“个体从整体那里汲取意义”。这种观察结果也会再次证明基
督论中那种显然的实证论(positivism),即那种对任何时代的人
来说都很沸沸扬扬的论断(scandal)——某个体被认为是历史及
全体的中心。在这里,此实证论的内在必然性显得格外清新:如
果这是真的——意识最终凯旋,即真理、自由与爱的凯旋,那么
凯旋的就不是某种力量,而是一个面容(a countenance)。这个世
界的终结是一个“你”(you),一个位格人(a person),一个个体(an
individual)。这个涵容性的“复合”、合一无限地涵容了一切,同
时也是对所有形式的集体主义(collectivism)的彻底否定,也是对
纯理念狂热论(the fanaticism of the mere idea)的否定,这种否定
甚至也包括了所谓的“基督信仰理念”(idea of Christianity)。人
(man),位格(person)永远比纯粹的理念(mere idea)重要。
这又引我们更进一步,同时也引我们得出了一个非常重要
的结论。如果无限复杂的最终阶段的突破是以精神和自由为基
础,那么它就不是一个中性的、宇宙性的流动(a neutral,cosmic
drift),它包括了一种责任(responsibility)。它不会如一个生理反
应过程那样自己发生,而会依赖于一些决定。这就是为什么主
之再次降来不仅仅是救恩,也不仅仅是那将一切扶正的终结,而
且也是审判。事实上,也只有现在,我们才能真正为审判这种说
法下定义。它切实这样意味着,世界的最后阶段不是一种自然
流的结果,而是一种基于自由之责任的结果。这一点也一定被
认为是理解新约的一个关键点——尽管新约强调了恩宠,但新
约也同样认为,人最终还会以其“所作所为”为依据受到审判,没
有人能够逃避他自己生活方式所带来的后果。有这样一种自
由,它不能为恩宠所抵销,事实上只有通过恩宠它才能真正面对
自己:人的最终命运不是不关乎他在生活时所作出的决定而强
加给他的。这个观点必然是对谬误教条主义的警告,也必然是
对基督徒的错误自信心的警告。通过对人的责任身份(identity
of responsibility)的肯定,它肯定了人的平等。从早期教会的圣师
们开始,基督信仰宣讲的一个基本任务就是使人们意识到这个
责任身份,并将其与由单纯祈求天主而来的错误信心区别开来。
在这里,犹太神学家巴克(Leo Baeck)所坚持的一些观点也
许对我们理解这一点有所助益。虽然基督徒不会完全同意这些
观点,但是基督徒不能忽略这些观点的严肃性。巴克指出这样
一种事实,以色列的“不同生活方式”已经变成一种对人类将来
的服务意识。“虽然召叫的特殊性质被强调了,但是救恩的排它
性没有被宣讲出来。犹太信仰被保持下来,没有陷于某个教会
(自称独布救恩的教会)之狭隘观念中。若不是信仰而是行动引
导人们到达上主,若团体的成员只得到一种理想或一种任务来
表现他们的灵性关系,那么在这样的情况下,信仰本身也不能确
保灵魂的得救。”接下来,巴克又指出这个以行为为基础的普世
救恩观是如何在犹太信仰中变得明朗的及如何最终与那句经典
名言相吻合的:“即使那些不属以色列的虔敬之人也能有份于水
福。”当人们接着读下去的时候,人们会感到惊慌。巴克继续认
为,我们只要将“此原则与但丁笔下的受诅之所进行比较,我们
就能感受到这种鲜明的对比。但丁认为,甚至最好的异教徒的
最终归宿也是受诅之所,他还用了大量残酷的形象比喻,这些形
象比喻与教会几个世纪以来的观念是相对应的”。[6]
当然,引用这段话中有很多内容是不恰切的,有待人们对其
进行批驳;然而,这段话包含了一个严肃的论断。那就是它以自
己的方式肯定了“人依自己的行为而受审判”这款信经的不可或
缺性。在这里我们不必细致讨论,这个论断是如何与恩宠之信
条相辅相成(coexist)、互相存立的。也许到最后,人们很难避免
陷入一种窘境,冲出此窘境的逻辑恐怕只有那些有信仰生活经
验的人才能明白。任何将自己交托于信仰的人都会明白,两者
同时存在:一方面是恩宠的成全作用(将孱弱之人解放出来),另
一方面是责任的严肃约束作用(每日管束人)。这二者一起意味
着,一方面基督徒沉浸于耶稣基督那以天主公义为基础的、具解
放性且超然的“平心中立”(the liberating, detached tranquillity of
him who lives on that excess of divine justice known as Jesus Christ)。
这种“平心中立”是这样的:说来归去我不能破坏他所建立
的——因为人活着往往有这样一种可怕的观念:他自己内毁灭
的力量比他自己内的建设力量要无限大很多;然而这同一个人
还意识到,在基督内,建设力量已经被证明是无限大的——这是
那种博大自由的源泉,也是对天主那种不怨尤之爱(God's unre-
pining love)的认识;基督明了我们所有错误,然而又非常迁就我
们。这样,我们就可能毫无顾虑地做我们的工作。这个世界已
经脱去了阴晦的一面,因为它已经失去了毁灭的力量:世界的生
生长长不以我们为依据,全在天主的手里。另一方面,基督徒在
沉浸于超然的平心中立的同时,也深深地明白,他并不可以自由
地做其愿意做的事,他的活动与行为也不是一种游戏——天主
任其所为,并对其持一种无所谓的态度。他很清楚,他必须对自
己的行为负责;作为一个“管家”(steward),他要对交托给自己的
东西认真管理。只有可以对之负责的人,即那进行审查的人,才
可能有所谓的“责任”。总之,最后审判之信仰将此种对我们生
命之审查悬于我们头上,使我们时刻对其牢记。没有任何事物
及任何人授权我们可以忽略(trivialize)此种认知的重大严肃性;
这种认知告诉我们,我们的生命是一件非常严肃的事情,也只有
严肃对待我们的生命,我们才能赋予其尊严。
“审判生者与死者”这款信经还意味着,除了那一位之外没
有任何其他人有在最后进行审判的权力。这说明,这个世界的
不义到最后不会占上风,但不义不被一个普世圣宠行为(a uni-
versal act of grace)统统消灭,然而,为了能使爱成全,我们有一个
秉持公义的最高级法庭。那种推翻公义的爱会导致不义,因而
会失去爱的真正意义而变成对爱的讽刺。真正的爱会富有公
义,甚而远胜过公义,但从不会损毁公义,而公义也必须是并且
保持一种爱的基本模式。
当然,我们必须警惕另外一种极端。勿庸置疑,审判之信仰
有时会在基督徒之意识中形成这样一种格局与模式:在实践中,
它既会有损于对救恩的信仰,也会有损于对慈爱允诺的信仰。
最常用的例子就是那"Mayan atha"与"Dies irae之间的鲜明对
比。那些早期的基督徒们以"Mayan atha"(主,请来)这种祈祷将
耶稣的再次降来理解成一个充满希望与喜乐的事件,伸开双臂
视其为一个成就的时刻。而对于那些中世纪的基督徒来说,这
个时刻是一种令人恐怖的“天谴之日”(Dies irae),给人一种痛苦
与恐惧欲死的感觉,人们以绝望来“期待”它。因而,基督的再次
降来就只是审判,是令人毛骨悚然的被审查的日子。这样一种
观点忽略了基督信仰中一个关键的层面,为了实用的缘故,将基
督信仰贬低成一种道德主义(moralism),剥除了基督信仰中应有
的希望与喜乐——这是基督信仰生活的中心所在。
这种错误发展趋势只看到责任的危险性,而忽略了那自由
之爱。也许我们不得不承认,这种错误发展趋势在宗徒信经中
也出现了——不管如何吧,信经在字面上将基督再次降来的观
念减低为审判的观念:“我信其日后从彼来审判生者死者。”当
然,在信经的内容核心,早期的基督信仰传统还是十分活跃的;
那关于终审判的一款信经与恩典的讯息有着一种自明的联系。
“进行审判的一位是耶稣”这个论断马上使审判染上了希望的色
彩。在这里,我愿意引用所谓的《克莱蒙二书》(Second Epistle of
Clement)中的一段,此段将上面的观点讲得很清楚:“弟兄们,我
们必须把耶稣认作天主,认作那审判生者与死者的那一位。我
们绝对不能忽视我们的救恩,因为轻视他,我们就会轻视了我们
的希望。”[7]
因此,这款信经的真正强调重点在这里:那审判的,不单纯
是——如一些人所期望的——天主,无限者,不可知者,永恒者。
相反,天主已经将审判权交付于那是真人且作为我们长兄的一
位。审判者不是一个陌生人,而是我们通过信仰所认识的一位。
审判者不是以与我们不同的身份来与我们相遇,而是以我们中
的一员的身份——他从内里深深了解人的存有并且也曾痛苦地
体验过这种存有。
于是,在审判的上方闪耀着希望的霞光;这个审判不仅是
“天谴之日”,而且还是我们主的再次降来。我们不禁会想起基
督的伟大异象,《宗徒大事录》以此异象为开端(1:9–19):先知
跌倒在这个充满可怖大能的存有面前,犹如死人,但是主将他的
手放在先知身上,并对先知说当他与宗徒们在风雨中跨越革乃
撒乐湖时所说的话:“不要惧怕,是我”(1:17)。众大能之主是耶
稣,他的同行者(圣若望)曾经与他一起共度信仰之旅。信经中
关于审判的一款将这种观念注入人们与世界之判官相遇这一过
程中。在那令人恐怖的日子里,基督徒将会满怀惊喜地看到,那
持有“天上地下一切权柄”(玛28:18)的一位是那在世时曾为他
们信仰伴侣的人;另外通过信经,耶稣似乎正在将自己的手放在
他们的身上并向他们说:不要惧怕,是我。也许,在回答如何将
审判与恩宠紧密结合起来这个问题上,没有任何其他方式比作 为信经背景的这一观念作得更好。
[1] 参考H．de Lubac，The Tragedy of Humanism without God，1950，PP．21–31。 [2] 译文是：“轻轻地，你在我们头上敲碎／我们自己所营造的／于是我们能看见蓝天／于是我不抱怨。” [3] 参考Ignatius of Antioch所著书中对静默意义的论述，Epistola ad Ephesios, 19，1：“玛利亚的童贞及其分娩都为这个世界的王者所不理解，主之死亡也是如此——这些能引起轩然大波的秘密都是在天主的平和与静默中完成的。”这句话被J．A. Fischer所引用，见于Die Apostolischen Vaeter，Darrnstadt，1956，P．157；另参考Epistola ad Magnesios，8，2，这里讲了由静默而来的言语（the word that comes from silence希腊原文：logos apo siges proselthon)，另外也请参考Epistola ad Ephesios, 15，1，它讨论了“宣讲”与静默。关于此方面的历史背景，请见H．Schiller，ReligionsgeschIchtliche Untersuchungen zu den Ignatiusbriefen，Berlin，1929。 [4] 译文是：“行走于迷雾中，满怀惊奇！／生活就是孤寂。／没有人知道他的邻居，／每个人都只是孤独。” [5] 见H. U. von Balthasar, Theologie der Geschichte．Einsiedeln, 1959, p. 31；另参考G ．Hasenhuettl，Der Glaubensvollzug，Essen，1963，P．327。 [6] 参考L. Baeck，Das Wesen des Judentums，6th ed.，Cologne，1960，P．69。 [7] 见2 Clem. I，If.；参见Kattenbusch II，P．660。 |