| [ 返回书页 ] [ 返回目录 ] [ 繁体转换 ] [ 添加书签 ] |
| 基督教导论 |
第十章 信经的内在统一性 |
第三部分 圣神与教会________ 第十章 信经的内在统一性
古希腊信经最后部分的中心一款是这样的:“我信圣神”(I
believe in Holy Spirit)。在这个翻译中,没有(我们所习惯用的)
冠词“the”。这一点对理解原来的意义是很重要的,因为这一款
信经最初是被用来指代救恩史的,而不是三位一体。换言之,信
经的第三部分首先不是指天主第三位圣灵(the Holy Ghost as the
third person in the Godhead),而是将圣神(the Holy Spirit,亦译“圣
灵”)理解为天主对基督徒团体之历史的恩赐(God’s gift to histo-
ry in the community of those who believe in Christ)。
当然,对其三位一体式的理解也不排除在外。因此,在前言
的反省中,我们曾这样认为,整个信经是以关乎圣父、圣子、圣神
之信仰的洗礼性问题为出发点的,而这个问题本身又是以玛窦
福音28章19节对洗礼仪式之记述为基础的。从这种意义上
讲,信经的最古老的三段形式安排事实上就是天主三位一体形
象的主要根源之一,只是后来人们渐渐地将洗礼问题扩展成一
段细致的信经——然而这种作法或多或少地妨碍了三位一体式
的架构;而耶稣从被怀孕至再次降来则成了中间的一部分。如
此一来,第一部分也应从历史的意义上来理解,它基本上是指造
化与基督之前的这段时间。这就无可避免地给整个信经蒙上了
一层历史性色彩:第三部分就注定被理解为耶稣之故事在圣神
恩赐内的延伸(a prolongation of the story of Christ in the gift of the
Spirit),从而被进一步用来指代耶稣降来与再次降来之间的“最
后时日”。当然,这种变化发展没有单纯地将三位一体观点取
消,正如反过来那样,那些洗礼性问题所关心的不是历史之外的
超世神,而是那将脸转向我们的天主。从这种意义上讲,“救恩
史”与“三位一体”观点之间的彼此交融是基督思想最早阶段的
主要特征。后来,这种交融被逐渐淡忘,一些不幸的后果出现
了,以至于在神学性形而上学(theological metaphysics)与历史神
学(theology of history)之间出现了分裂。从那以后,这两者就以
完全不同的身份而独立存在了;人们或沉浸于本体论性的玄思
(ontological speculation)或沉浸于反哲学的救恩神学(anti–philo-
sophical theology of salvation),从而以一种非常不幸的方式失去了
基督思想的原有一致性。初始之时,基督思想既不是单纯的“救
恩论”,也不是单纯的“形上论”,而被打上了历史与存有统一性
的烙印。现在,神学研究面临着一项艰巨的任务,而这项任务也
被上面这个分裂与两难所左右着。[1]
然而这里还是让我们暂且不管这些总括性的问题吧,现在
让我们问一下如今形式下的最后几款信经的真正含义。正如我
们已经看到的那样,这几款信经没有论及天主的内在生命,而论
及了“外向的天主”(God facing outward),论及了圣神——它是一
种德能与力量,通过这种德能,复活的主作为新世界和新历史的
主导(principle)而存于世界历史中。这种趋势本身带来了一种
新的后果。正如我们所说的,这里并没有着眼于将圣神作为天
主内的一位来论及,而突出强调圣神是临于以耶稣复活为开端
之历史的天主之德能。这样一种事实引发了这样一种后果:在
那些信徒的意识里,对“圣神”之信仰与对教会之信仰相互渗透
彼此交融。事实上,这只是三位一体观与救恩史观之间相互交
融的实践性表现。这里,我们必须再次重申,后来二者之间的相
互作用与彼此交融逐渐停止,这对之后的发展来说是非常不幸
的;结果,有关教会的研究与有关圣神的教导都不再从圣神论
(pneumatology)与神恩论(charisma)的角度出发来加以理解与阐
释,而仅以一种太世俗的方式,从降生的角度来理解;最后,完全
以世俗思维中的权力观念(the power–categories of worldly think-
ing)为基础来诠释一切。如此一来,那些有关圣神的教导同样
也变得没有归宿;圣神论在纯粹的灵修文学(edification)中奄奄
一息而存在,或者它被融入了那对三位一体之总括性苦思冥想
中;因而从实用的角度出发,对基督徒思维来说,它没有实际作
用。在这里,此处信经表露出一个实实在在的问题:有关教会的
研究必须以有关圣神及其恩赐的教导为出发点。然而它的目的
则在于那“天人历史”之信条,或者说,它的目的在于那有关“基
督史实对全人类作用”之信条。这一点同时也告诉人们,基督论
必须向何方向发展。此处信经不应被发展成这样一种信条:天
主在此世界扎根,从耶稣的人性出发,以一种太世俗化的方式来
解释教会。通过圣神,基督以他全面的开放与自由而临在,这种
开放与自由绝对不会排除教会之机构形式,而只会限制教会的
地位,从而不使其蜕变成与世俗机构相似的普通机构。
信经第三部分余下各款远不止是“我信圣神”这一款的进一
步发展。这些余下各款向两个方向延伸。首先,我们看到的是
“诸圣相通功”(the communion of saints)这一句,这一句并没有出
现在罗马信经的原本形式中,但它却代表了教会的一个古老传
统。然后,我们看到的是“罪过之赦免”这一句。这两句都应被
理解为圣神一款信经的实际展现与应用——这些都是圣神在历
史中工作的具体方式。这两句都有一种圣事性意义(sacramental
meaning),而在今天我们很少会意识到这一点。“诸圣相通功”
这一句首要的是指圣体性通功(the eucharistic community),这种
圣体性通功通过主之奥体将零落于世界各地的教会联成一个普
世教会。因而“sanctorum”(“of the holy ones”即“圣者的”)这个
词原来不是指人,而是指圣宠神恩,即在圣体庆典(圣体圣事)中
由天主赐予教会的、作为真正统一与合谐的“神圣事物”(不是
人)。如是看来,教会并没有被定义成“机构与部门的综合体”,
而是以其与天主之伙伴关系为基础来定义的:复活之基督将散
于各地的团体联合起来,欢聚于其桌旁而形成一个大团体,这样
的团体就是教会。当然,人们很快会将那些自身团结并经天主
恩赐所圣化的人们纳入这个定义中。教会不但是圣体祭台内的
合一团体,而且还是通过祭台而自身团结的团体。然后,从这点
出发,一种宇宙性的涵括会被融入教会的概念:这里所说的“诸
圣相通功”超越了死亡的界线;它将所有曾经领受同一圣神及其
赋予生命之力量的人团结在一起。
另一方面,“罪过之赦免”这款信经是指教会的另一基本圣
事,即圣洗圣事;从此圣事出发,人们很快会将补赎圣事包括进
来。洗礼首当其冲是一个伟大的赦罪圣事,在洗礼的一刻,某种
可视的改变发生了。只是后来通过痛苦的生活感受,人们逐渐
意识到,即使受过洗礼的基督徒也需要罪的赦免,这样补赎圣事
所带来的赦免就逐渐被放到了首位,特别是当洗礼被移到了生
活之开始而不再是悔改的积极表达形式的时候。因而,及至现
在,事实还是这样的:一个人仅靠降生(birth)是不足以成为基督
徒的,还靠重生(rebirth)——只有通过人改变自我及远离那种止
于单纯存有的自我满足而“归依”基督,基督信仰才能得以成就。
从这种意义上讲,作为一生悔改的开始,洗礼是基督徒存有的最
基本模式——“罪过之赦免”这一款信经意在如是提醒我们。然
而,如果基督宗教没有被认为是一些人的偶然组合,而被认为是
一种朝真正人性转化的过程,那么信仰的宣示就超越了受洗人
这个圈子,从而意味着,如果人只是将自己交付于自己的自然重
心(abandons himself to his natural center of gravity),那他就不会真
正成为人。要想真正成为人,他必须反对自己的自然本性(in-
clination),必须反其道而行之:哪怕他本性之水(the waters of his
nature)不会向上前进！
综上所述,我们可以这样讲,在信经中,教会被认为来源于
圣神,并且是圣神在此世界的活动中心。更为具体的表达方式
就是洗礼(被赎)和圣体(感恩祭)两件圣事。这种圣事性角度
(sacramental approach)对教会形成了一种新的理解,一种完全以
神为中心(theocentric)的理解:处于首要位置的不是组成教会的
那群人,而是天主的恩赐——它将人变成自己不能获至的新存
有,并将人引至一种通功,人只能将这种通功作为一种礼物来接
受。然而这种以神为中心的教会形象同样也是完全人性的,完
全真实的。通过着眼于悔改与合一,并且通过将此二者理解为
一个在历史内不能完成的过程,它显示了圣事与教会之间的人
性联结。因而那种“客体”观念(从天主恩赐的角度)将人性因素
(personal element)也推上了舞台:被宽恕的新存有使我们与那些
接受宽恕的人联结起来;而宽恕与罪赦会形成一种通功(commu-
nion),那种在圣体内与主之通功必然会导致所有悔改者与教化
者之间的通功——这些悔改者就是那些领受同一面饼(圣体)的
人,他们会在这个面饼内成为“一个身体”(格前10:17),事实上
“一个新人”(弗2:15)。
同样,信经的结尾几句——“我信肉身之复活”“我信永
生”——也应理解为“对圣神及其改变力量(transforming power)”
这一信仰的延展,实际上这两款是对圣神力量之最后结果的描
述,因为对复活的期待必然来自于对改变了历史的耶稣复活的
信仰(faith in the transformation of history that started with the resur-
rection of Jesus)。正如我们看到的那样,伴随着这一事件的发
生,bios的界线,换言之,死亡的界线被跨越,一个新的延续之门
被打开:那生物的已被灵与精神所取代,已经被爱所战胜——爱
比死亡更强盛。死亡之障碍已经被打碎,从而“最终的将来”(a
definitive future)已经为人与世界洞开。在这样一种信念内,对基
督的信仰和对圣神德能的确信彼此交融——这样的信念在信经
最后几句中明确地应用于我们所有人之将来。以一种内在必然
性,世界历史终结这一观点源于对那一位天主的信仰——他愿
意自己在十字架内成为世界的终结(omega),愿意成为世界的最
后一个字母。正是如此,他将omega变成了“他自己的点”,以至
于有一天爱会绝对强于死亡,以至于有一天最终的复合会从爱
对bios的复合里泛出来;也正是如此也就是“人格”(person)的
目的性和来自爱的合一的目的性(Precisely by this he has made
the omega into his point,so that one day love is definitively stronger
than death and out of the“complexification” of bios by love the final
complex emerges,the finality of the person and the finality of unity
which comes from love.)。因为天主自己成了一只小虫(a mere
worm,意即一个卑小之人),成了造化字母表中最后的一个字母,
所以这最后的字母就成了他的字母,正是因着这个字母,他将历 史引向了爱的最后凯旋:十字架真是世界的救赎。
[1] 折参考J. Ratzinger，“Heilsgeschichte und Eschatologie”，in Theologie im Wandel Tuebinger Festschrift），Munich，1967，pp. 68–89。 |