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| 基督教导论 |
第十一章 “圣神”及“教会”两款信经的两个主要问题 |
在前面的反省中,我们分析了信经的最后几句,试图指出它
们的内涵及它们的范畴。在这几句中,基督信仰关于人的观念
及罪恶与救赎的问题再次显露出来,但是这几句的主要目的在
于肯定那个作为教会概念之中心的圣事性观念:教会与圣事并
行存有——没有圣事的教会将会是一个只有空架子的组织;没
有教会的圣事将会是没有意义与内在联系的礼仪。因此,最后
一款信经向人们提出的最重要问题之一就是有关教会本质的问
题;另一个主要问题则是在那有关肉身复活的一款信经里,这个
问题对现代意识来说是一块绊脚石,正如古希腊世界的“灵魂
论”( the spiritualism)也是一个绊脚石。这里,为了结束我们对信
经的反省与探讨,我们将要进一步研究这两个问题。
第一节 “圣而公教会”
显然,我们这里无意发展一个有关教会的全面完整的信条;
我们将不管那些个别的神学问题,我们只想简单地讨论一下“圣
而公教会”问题的真正本质,另外试着从信经中找出问题的答
案。这里我们所要讲的可以回溯到前面有关此句的意义与内在
联系之反省——一方面,此句是指圣神在历史内的强有力的运
作;另一方面,此句又为“罪过之赦免”及“诸圣相通功”诸句所解
释——在这几句中,洗礼、补赎与圣体圣事被认为是教会的主体
架构,也被认为是教会的真实内容及其真正存在方式。
正如我们前面所说,当我们宣示对教会的信仰之时,我们会
有些担心;也许这些担心在很大程度上会从以上双重信经条款
那里得到缓解。然而,这里还是让我们明确点出这种担心,对其
进行讨论。我们有时不禁会这样说——如果我们还够坦诚的
话——教会既不神圣(holy,圣)也不普世(Catholic,公):梵蒂冈
第二次大公会议本身进展到如此地步,它不再单纯地宣称“神圣
教会”(the holy Church),还宣称“罪恶教会”(the sinful Church),而
批评的人只说,这些说法还缺少勇气。我们如此深深地意识到
教会的罪。这其中的部分原因也许与路德宗之罪恶神学
(Lutheran theology of sin)有关,还与“信理上的成见”之假设(an
assumption arising out of dogmatic prejudgments)有关。但是这些
“信理性判断”(dogmatics)与我们自身的生活经验相吻合,因此
它们显得很有道理。教会的几千年历史充满了失误,以至于我
们能够理解但丁(Dante)的可怖比喻:巴比伦的妓女坐在教会的
华车上(the Babylonian whore sitting in the Church’s chariot);另外,
13世纪巴黎之主教威廉(William of Auvergne)的可怕评沦也是可
以理解的。他说,那些看见教会之野蛮的人一定会变得目瞪口
呆,恐惧不已:“她不再是一个端庄的新娘,而是一个极其丑陋凶
狠的怪物……”[1]
教会的普世性、大公性似乎与其神圣性一样有问题。主之
磐石被各个纷争派别撕裂,至一教会被分裂成许多小的教会,而
每一个小的教会都会或多或少地坚持只有它自己才是正确的。
因此,今天对许多人来说,教会已经成为信仰的主要障碍;他们
看不到教会的价值,只看到人们的权力之争——这些人宣称保
管着正统的基督信仰,似乎却妨碍了基督信仰的真正精神。
似乎没有任何理论只通过理性就可以驳斥以上这些看法;
反过来,这些看法本身也没有纯粹的理性基础,它们来自一颗充
满苦闷的心——也许这颗心曾被自己过高的希望所萎靡,现在
经历着由扭曲之爱而来的痛苦,只能看到自己希望的破灭。那
么,我们将要如何对这些看法作出反应呢？说到底,我们只能回
答人们为什么仍以信德的眼光深爱着这个教会,为什么仍能在
扭曲的表象中识认出教会的神圣面容。那么,让我们从那些客
观的因素开始吧。正如我们已经意识到的,在这些信经诸款中,
“圣”(神圣)这个词不是指人的圣德,而是指神圣恩赐(恩宠),正
是这个神圣恩赐在人的罪污中投下了圣德。在信经中,教会被
称之为“圣”并不因为她的成员,不论是集体还是个人,都是圣洁
无瑕的人——人人成圣,这是一个梦想,曾出现于每一个时代;
在我们这里,它没有活动余地。然而,它却表达了人们的一种期
望,人们总不会放弃这种期望,直到“一个新天”和“一个新地”真
正带给他们那些这个世界所不能给予他们的东西。哪怕到现在
我们都可以讲,在我们的时代,那些对教会持最尖锐批评态度的
人也在暗恋着这个梦想(他们说教会的人不是“圣人”),并且当
他们发现这个梦想不尽如人意的时候,他们会嘭然关上身后的
门,将这个梦想归为虚幻而将其放弃。现在我们回到我们的论
点:教会的神圣是由那种圣化力量组成的——天主不顾人们的
罪恶,而慷然将这种圣化力量赐给了教会。这里,我们遇到了
“新盟约”的真正标记:在基督内,天主已经将自己束缚于人,已
经允许自己被人束缚。新的盟约不再以双方共同遵守约定这种
作法为基础;新的盟约是天主赐下的一种恩宠,它即使在人们没
有信仰的情形下也具有约束力。这个新盟约是天主爱的表达,
它不会允许自己被人的软弱无能所击破,反倒总会对人温良和
善——正因为人是罪恶的,新盟约总是一次又一次地欢迎他,圣
化他,爱他。
因着主的投入,这种投入也绝不再收回,教会是一个被他
永远圣化了的人间团体。然而,那真正临于教会内的是主的
圣德,并且主的圣德以一种奇异的爱(paradoxical love),一次又
一次地选择了肮脏人手作为其临在载体。这种圣德以基督圣
德的表现形式在教会之罪恶中大放光芒。在教会内,天主经
常通过那些不相称的手臂来呈现自己,并且他只以这种“不管
怎么说、但是”的形式来呈现自己(The divine is only ever present
in the form of a“nevertheless,’)。对信徒们来说,教会的这种矛
盾形象是那种“不管怎么说”式的、无与伦比的天主之爱的标
志(The paradoxical figure of the Church is the sign of the“neverthe-
less” of the ever greater love shown by God)。作为教会架构的基
本特征,天主之忠信与人之不忠信之间的相互作用是恩宠的
戏剧化形式(dramatic form);通过这种戏剧化形式,作为对那
些不相称人的宽恕,恩宠之现实不断地以一种可视性临在出
现于历史中。实际上我们可以这样讲,正是在这种圣德与罪
污的出乎意料的(paradoxical)组合中,教会成了恩宠在此世界
的外在表现形式。
下面让我们走得更远一点。在人们对理想世界的梦想
中,圣德总是被想象为一种远不可及的东西,与罪污和邪恶井
水不犯河水。人们总是以这样或那样的形式表现出一种“黑
与白”的思维方式,人们总试图无情地砍掉与摒弃那“消极”
“否定”(“消极”这个词有很多不同的表达)的一面。在现代
人们对社会的批判及其实际行动中,那常常泛于人类理想中
的“无情”的一面(merciless side)再一次尽显无遗。这就是为
什么基督的圣德(基督的圣德曾使他的一些同时代人感到极
大的不安)里面完全没有那些判罚性的成份——火没有降到
恶人身上,那些热心者也没有被允许拔除那恣肆生长的野
草。[2]恰恰相反,他的圣德的表达方式正是与那些罪人交往
并与之亲近;这种交往以至于到了这样一种地步,他自己也变
成了“罪人”,受到了法律的惩罚,最后如罪犯一样被处死——
他完全与那些罪人与亡者分享了共同的命运(参考格后5:
21;迦3:13)。他将罪引向他自己,成为他自己的一份,从而
揭示了什么是真正的“圣德”:不是与之划清界线,而是与之联
合;不是判断,而是救恩之爱。难道教会不是天主故意进入人
类罪恶之继续吗？难道教会不是耶稣“与罪人同席”(耶稣将
自己融进罪恶之痛苦中,以至于他自己似乎也在其重压下沉
沦)这一习惯的继续吗？难道不是在教会那不圣的圣德(the
unholy holiness of the Church)中显示了天主的真正圣德吗——
这种真正的圣德是爱,这种爱并不颐指气使、洁身自好,与人
们保持一段距离,它反倒与这个世界“同流合污”,意在以这个
方式将其征服？因而教会的圣德除了是“相互支持”——因为
我们所有的人都为基督所支持——还能是别的东西吗？
我必须承认,对我来说,教会的这种不圣之圣德(the unholy
holiness)在它自己内有一种无限的慰藉。当一个人面对那种无
瑕的、通过火来审判与毁灭我们的圣德时,是不是注定会陷于无
尽的绝望之中呢？谁敢张狂地说,他不需要别人的支持与承托,
而事实上他已经被别人托起？一个生活于别人宽容之中的人自
己怎么可以摒弃宽容呢？一个人仅有的慰藉就是被人容忍,他
能回报给别人的礼物难道不就是“容忍别人”吗？教会内的圣德
始自宽容,而趋向支持与承托;哪里没有了宽容,自然也就没有
了支持与承托;没有支持与承托的存在只能陷入虚无。一些人
也许会说,以上所说仅是指一个孱弱的存有;但是接受自主自治
的“不可能”及接受自己的局限性都是基督徒分内之事(It is part
of being a Christian to accept the impossibility of autonomy and the
weakness of one’s own resources)。当教会的批评者们采用那怨恨
痛苦的腔调时——现今已经开始成为一种时尚,那是蕴藏在心
底的傲慢在作怪。非常不幸的是,这种傲慢常常被一种灵修上
的空虚所伴随,往往在这种灵修空虚中,教会的那种特殊性被忽
略不见;另外在这种灵修空虚中,教会只被看做是一种政治工
具,其组织机构让人觉得可鄙甚或觉得残酷,但是教会的真正作
用超越其自身的外在机构,没有通过圣言及圣事的慰藉而体现
出来——教会不管是在顺利时日还是在艰难时日都提供圣言与
圣事。那些真心相信的人不会把太多的重心归之于教会结构改
革的挣扎上,他们着眼于教会不变的本质并以其为生活依靠
(They live on what the Church always is);如果一个人想要了解教
会的真正本质,他必须求教于这些真正相信的人。教会最多的
临在并不在于其实施组织、改革及管理等职能之处,而在于那些
笃信教会并从其接受信仰的人身上——这些人将信仰视为他们
自身的生命——虽然教会在人员及形式上时有变动,但她始终
能将人承托起来,给人们一个家、一种希望,实际上家就是希望,
也即通向永生的路径——只有那些真正亲历这一切的人才明了
教会过去及现在的本质。
然而这并不意味着,教会内的一切必须被全部容忍承受而
无所改变。事实上,容忍与承受也可能是一个非常活跃积极的
过程,也可能是促进教会成为承托与支持的工具。总而言之,教
会的活力在于我们,在于那从“不圣到圣”的努力与挣扎,因为这
种挣扎源于天主的恩宠;而没有这种恩宠,努力与挣扎就不会成
功。但是这种挣扎只有在容忍精神及真正爱德的指导感应下,
才能有成效、才能是建设性的。这里我们获至了一个评判标
准——依据这个评判标准,那不断成圣之卓绝努力必须要受到
评判。这个评判标准不与“容忍”精神相矛盾,并且“容忍”精神
也切实需要它。这个标准就是:建设性(constructiveness)。那种
具破坏性的痛苦怨恨是自罚性的。诚然,嘭然关上的门能成为
激励门内人的一个标志。但是那种认为独处比群居更能完成建
设性工作的观点是虚幻的,如那种“教会都是由圣人组成的”观
点一样虚幻——如我们前面所述,教会之所以神圣是因为主将
圣德作为恩宠赐予了教会,而教会又极为不配。[3]
现在我们可以看一下信经描述教会的第二个修饰限制词:
“公”(普世)。这个词在历史中形成了很多层意思,但其中一层
意思从开始就起着决定性的作用。这个词从两个方面指代教会
的大公与合一。首先,这个词是指地方性的合一(local uni-
ty)——只有与主教联系在一起的团体才能被称为“公教会”,那
些分裂性团体都不属公教会,不管它们的理由如何。其次,这个
词是指众地方教会共同组成的合一。这些地方教会没有资格将
自己完全封闭起来;它们只有对彼此开放、只有与其他团体一起
共同为圣言作证、共同围绕在对所有人都开放的圣体祭台前,它
们才能称之为“公教会”。在对信经的古时注解中,“公”教会被
与那些仅仅“时不时存立于各地”的“教会”[4]进行对比,这些
“教会”实际上有违于教会的真正本质。
因此,“公”这个词表明,教会有一种主教式结构;另外,主教
们之间当彼此团结合一实属必要;信经并没有提及,这种团结合
一应集于罗马主教(There is no allusion in the Creed to the crystal-
lization of this unity in the bishopric of Rome)。然而,如果有人依此
而得出结论说,罗马主教这个交点只是后来的次要性发展,那无
疑是一个错误。在我们信经的发源地——罗马,“团结合一应集
于罗马主教”这一观点从一开始就被顺理成章地坚持下来;但是
诚然,这一点不应被算作是“教会”这一概念的首要因素之一,当
然更不能认为,教会的概念是以其为中心发展起来的。恰恰相
反,教会的基本要素则表现为宽容、悔改、补赎、圣体共融,以及
多样与统一:多样的地方教会与普世教会要整合成一体,才能成
为“教会”。教会的统一首先是在圣言和圣事内的统一:教会只
有在至一的圣言与至一的圣体内才能变得至一。而那背后主教
式的组织机构则成了实现这种至一的“方式”(means)——它并
不因为自己的缘故而立于那里,而属于那“方式”的范畴(the cat-
egory of means);它的作用在“为了”(in order to)这句短语中得到
了很好的体现:它意在将地方教会内部及之间的统一变成现实。
因而,罗马主教的作用将构成这“方式”范畴中的更高一层面。
这里有一点是非常清楚的:教会不是从其组织机构那里推
理出来的;而其组织机构应从教会出发予以理解。但是我们还
应清楚,对于有形的教会来说,有形的统一与整合远不止于“组
织机构”。以圣言为基础的共同信仰之实实在在的统一,以及围
绕耶稣基督共同餐桌的实实在在的统一,是教会欲在世界上所
树旗帜的一个重要组成部分。只有她是至公(普世)的,即虽有
很多但仍是可见的至一,那她才符合信经的要求。[5]在此分崩离
析的世界,教会应该成为合一团结的象征,还应该成为其实现之
手段与方式;教会要成为各国、各民族及各阶层联系的纽带。然
而,教会又有几多失败呢？让我们放眼看一下吧:即使在古时,
教会就极其艰难地挣扎:既作蛮人(barbarians)的教会又作罗马
人的教会;在近代时期,教会也不能平息基督教国家之间的纷
争;现在,教会欲将富人与穷人调和起来,富人的多余部分就能
满足穷人,这一目的也未完全达到。总之,“围坐在同一餐桌”的
理想远未实现。即使这样,我们也不应忘记普世教会曾经发布
了许多有关的训令;最为重要的,对过去耿耿于怀,莫过于面对
并负起我们时代的挑战,宣示信经中的教会至公性,并使其在我
们这个分崩离析的世界成为现实。
第二节 “我信肉身之复活”
一、新约复活希望的内容[6]
关于肉身复活这一款信经使我们陷入了一个奇特的僵局。
我们已经重新发现人的不可分性;我们以一种新的强度与激情
来活出我们的形体(the corporality),并且意识到它是实现人整体
存有的不可或缺的模式。从这个角度,我们可以重新理解圣经
中的讯息,圣经并没有将不朽预许给分离的灵魂,而是将不朽预
许给整个人。这种理解在20世纪已经使得一些神学特别是福
音神学(evangelical theology)强烈反对古希腊灵魂不朽之观念,这
个观念被错误地认为是基督信仰观念之一部分。事实上,人们
认为,这种观念表达的是一种非基督二元论;基督信仰只承认天
主全能力量下的死人之复活。然而问题马上又来了:古希腊的
不朽观念也许有很大问题,但是圣经的观念是否更不尽如人意
呢？人的整体性与合一这一点,没问题,我们可以接受,但是以
现今世界观,谁又能够想像得到肉体的复活呢？这种肉体复活
还意味着——似乎是这样——一个新天和一个新地;这种情形
要求人们有一个不朽且无需食物营养的身体,以及一种完全不
同条件的物质。然而,这一切又都何尝不是极其荒谬、相反于我
们所理解之物质及其功用、因而是一种全然的神话？我认为,只
有我们认真研究一下圣经论断的真正意图,同时重新审查一下
圣经观念与古希腊观念之间的关系,我们才能找到问题的最终
答案。这二者的相遇已经改变了各自原来的观念,因而给二者
原来的意图表面蒙上了一种混合的观点;这里,如果我们想回溯
到它们的初始面貌,我们必须剔除这种混合的面具。首先,死人
复活的希望只代表了圣经复活希望的一个基本模式;在新约中,
它[即复活]并不是那种“先存且独立的灵魂不朽之观念”的补充
形式,而是对人之命运的基本论断(the fundamental statement on
the fate of man)。在后期犹太传统中有一些暗示着古希腊模式
之不朽观念的痕迹,也许这就是那无所不包的复活观念在古希
腊——罗马世界内没有被了解的原因之一。当时,希腊灵魂不
朽观念和圣经死人复活观念均被看做人类命运这一问题的半部
答案因而被合而并之。当时人们认为,已有的希腊灵魂不朽观
念被圣经加上了启示的成份:在世界终结之时,肉体将被召醒来
永远分享灵魂的命运——或永罚或极乐。
然而,我们这里必须明白,在初始之时,这不是一个两种观
念互相补充的问题;与此相反,我们所看到的是两种完全不同的
观点,它们之间不能简单累加:二者对人、神(天主)及将来的看
法相当不同,因而这两种观点终究只是想为人类命运这一问题
找到一个完整答案的尝试。古希腊的观点是以这样一种观念为
基础的:人是由两种内在本质纯然不同的实体(two intrinsically
alien substances)组成的,其中之一(肉体)将会消亡,而另一个
(灵魂)则不会消亡、独立于任何其他存有而继续存在。事实上,
当时人们还认为,灵魂只有与完全不同的肉体分开,才能达至自
我而完全自由。另一方面,圣经的思维是以人的整体不可分性
为前提的;譬如,圣经没有任何单纯指代肉体的词,而在大多数
情况下,灵魂这个词则是指整个以体性存在的人( the whole cor-
poreally existing man);少数几个可以引申出不同看法的地方也从
很大程度上游离于希腊与希伯来思想之间,因而绝不会否定那
古老的观点。因而,圣经所讲的死人之复活(不是“肉体”之复
活！)指的是同一、不可分的人之获救(the salvation of the one,un-
divided man),并不是指人之一半(甚至那次要的一半)的命运。
现在,我们应该十分清楚,复活信仰的中心绝对不是肉身恢复这
种观念——在我们思维中,我们已经将其减低到这种观念;虽然
圣经通篇都用的是这个喻象,但情形就是这样。那么,圣经象征
性所讲的死人复活这一希望到底有哪些真正的内容呢？我认
为,我们可以通过将其与古时二元哲学进行对比来找到问题的
答案。
第一,在圣经中,“复活”这个词所指代的不朽概念是“人”、
完整的造物“人”的不朽。在希腊思想中,典型的人是一种会消
亡的人,他本身并不继续生活,而灵魂与肉体分离,各走自己的
路。然而,根据圣经的观点,正是这个存有、这个人本身全部继
续存在,哪怕这个存有被变化过。
第二,在这里,不朽的问题是一个沟通性的不朽(a“dialog-
ic”immortality = awakening,“复活”相当于“被召醒”,所以它是“沟
通”！);也就是说,不朽并不源于那不可分体之自明的“不死能
力”(the self–evident inability–to–die of the indivisible),而源于
爱者的救赎性行为——爱者有这种必需的力量:人不再完全消
亡因为他为天主所认知并为其所爱。所有的爱都期待永恒——
天主的爱不仅期待永恒,而且会实现永恒,天主的爱就是永恒。
事实上,圣经复活之观念直接来源于这种沟通性主题:热心祈祷
的人以信德的眼光明白,天主会使义人复活(约19:25;咏73:
23);另外,信德还告诉人们,那些因天主的缘故而受苦受难的人
将会有份于那预许的救恩(加下7:9)。圣经中的不朽并不来源
于个人本身不会朽坏的力量,而来源于与造物主之对话这种情
形;这就是为什么它必须被称为“被召醒”(awakening)。因为造
物主并不单纯赋予灵魂之不朽,而且将不朽赋给以体性存在于
历史中的人,所以它必须被称之为“召醒死者”(=“死人之复
活”)。这里有一点我们应该注意,虽然宗徒信经讲“肉身之复
活”,但事实上“肉体”这个词意味着“人之世界”(如圣经之说法
“所有血肉都要看到天主的救恩”[7]);即使在这里,“肉身”这个
词也不是指与灵魂分离的体性。
第三,据基督教信仰,召醒与复活被期发生于“最后的日
子”、历史的终结以及在全人类的共同体内。这一切都表明了人
性不朽之集体性,这种集体性与整个人类紧密相联;个人活于集
体,来自集体,为了集体而生活;在这个集体内,个人或幸福或不
幸福。归根结底,这种联系自然来源于圣经不朽观念的整体性。
在希腊人的观念中,对于灵魂来说,肉体(及历史)是完全外在的
东西;灵魂不需它们就可继续存在,也不需要其他的存有来继续
存在。另一方面,对于那不可分的人来说,与别人交往也是必要
的组成成份;如果他要继续生存的话,这个层面绝不能被排除在
外。因此以圣经为前提的问题,即死后人与人之间是否还需要
沟通互动的问题,在这里似乎也得到了解决;这个问题的出现本
来是因为希腊思想因素占优势。我们可以得出这样的结论:在
“诸圣相通功”这个信条得到承认的地方,“分离灵魂”(anima
separata＝the“separated soul” of scholastic theology)的观念就最
终会变得过时。
这些观点只有在新约赋予圣经希望以具体的内容之后才得
到了全面的发展,在旧约里,人的将来这一问题到最后悬而未
决。只有通过基督——“与天父同在的一位”,因为天父,“人”这
个存有才得以进人天主的永恒——人之将来才最后开放。只有
在这个“亚当第二”内,人之身份这一问题才得以回答。基督是
人,一个完完全全的人;从这种意义上讲,我们这些人到底是谁
这一问题在他身上得到了体现。但是,同时他又是与我们讲话
的天主、“天主的圣言”。在他内,那始于历史之初的天人之间的
交往进入了一个新的阶段:在他内,天主圣言成了“肉躯”,从而
完全被注入了我们的存有内。然而,如果天主与人之间的对越
意味着生命,如果那永生的一位通过宣讲使天主的对越伙伴拥
有了生命,那么这就是说,作为天主对我们所说的言语,基督本
身就是“复活与生命”(若11:25)。这也意味着,进入基督(即信
仰)也就进入了那被天主认知且热爱的存有(不朽):“那信从子
的,便有永生”(若3:15;3:36;5:24)。只有从这个角度,我们才
能理解第四部福音注者的思路。他在记述拉匝禄这一段插曲
时,他想让他的读者们明白,复活不仅是遥远的世界末日的事
情,也通过信仰发生在此时此刻。凡信者都与那本身是生命、强
于死亡的天主对越。也正是在这一点,圣经不朽概念中的“沟通
性”(与天主直接相联)和“人间伙伴性”汇合起来。因为在基督
这个人内,我们与天主相遇;但是在基督内,我们也与那些同病
相怜的人(这些人通向天主的路径要经过耶稣而因此使他们走
向彼此)联为一体。向天主的运动在他内同时也是向人类集体
的运动,并且也只有接受这个集体,才能真正成为向天主的运
动——天主不与基督分离而存在,因而也就不与人类的全部历
史及其共同任务分离。
这里的分析也同时回答了教父时代及路德之后所热烈讨论
的一个问题,即死亡与复活之间的“中间状态”:由信仰奠基的
“与基督之共同存有”(the existence–with–Christ inaugurated by
faith)是复活之生命的开始,因而能超越死亡(斐1:23;格后5:8;
得前5:10)。沟通之信仰本身就已经是生命,死亡再也不能将
其摧毁。路德宗的神学家们曾讨论过死亡休眠之概念(the idea
of the sleep of death),最近Dutch Catechism(《荷兰教理》)也重新
宣讲这个话题。在这里,根据新约的证据,这种说法是不可取
的;另外新约中多次出现的“睡眠(休眠)”(sleep)这一词也不支
持这种说法:新约中的任何一部书都与“休眠”的解释不同。另
外,从晚期犹太思想有关死后生命之看法出发,这种“睡眠”的说
法也不能成立。
二、人之不朽性
前面的讨论意在使我们明白圣经中有关复活观点的真正用
意:这些观点的基本内容不是说,在肉体与灵魂分离很久之后肉
体重新回归原样并再次与灵魂结合;它们的真正意图则在于告
诉人,他们自己将要继续存在,但并不通过他们自己的力量而是
因为他们为天主认知并为其所爱,这样的一种特殊方式使他们
不再消亡。圣经之不朽概念与希腊肉体——灵魂二元论之不朽
概念形成了鲜明的对比。圣经中由“被召醒”而来的不朽意在给
其观念加上一种集体性(collective)与沟通性(dialogic):人之基本
部分,“人性”(the essential part of man,the person)继续存在——
在此世之存有(体性化灵魂和灵性化体性之结合体,the earthly
existence of corporeal spirituality and spiritualized corporeality)中成熟
的人性以一种不同的方式而继续存在。因为它生活在天主的记
忆中,所以它会继续存在(It goes on because it lives in God’mem－
ory)。因为继续存在的是整个人,不是分离的灵魂,因为人之间
的伙伴关系也是将来的一部分,所以只有当人类之将来达到完
满,个人的将来才有可能成为完满的。
到这里,其他一些问题也会应运而生。第一个问题是这样
的:难道这样一种观点不是在将不朽变成一种纯粹的恩宠、而事
实上人因着自己的人性必然要获得不朽？换言之,这里我们所
获得的不是那种只属于虔敬者的不朽、从而将人类命运一分为
二吗？让我们以神学上的语言来重新描述一下我们的问题:这
里我们难道不是在将人之自然不朽(the natural immortality of the
being“man”)与那使人幸福快乐的永生之爱的超性恩宠(the su-
pernatural gift of eternal love which makes man happy)混淆起来吗？
因着基督信仰对人性的强调,另外又因为纯基督论语言所形成
的“继续存在”必然会变成一种奥迹性的、神话性的存在,是否我
们应该不懈地坚持承认那种“自然不朽”的观点呢？最后这一问
题的答案无疑是肯定的,但这绝不会有违于我们原先的前提。
通过原先的前提,我们可以这样明确地讲:不朽(正是因为它的
沟通性,我们才将其称为“召醒”)临于人,每一个人,就因为他们
是“人”,而不是一种额外的“超性”附加。但是我们必须继续问
下去:到底什么使人成为“人”？什么是人的最终标记？对于这
些问题,我们必须这样回答:从上面来看,人的最明显标记是天
主对其讲话这一事实,也就是说,他是天主的对话伙伴,并被天
主召叫(being addressed by God,God’ s partner in a dialogue, the
being called by God)。而从下面来看,人是能思虑天主的存有,对
超验世界开放的存有。问题的关键并不在于人是否真正思虑天
主,是否真正对天主开放,而在于——人根本上是这样一种存
有,他自己有这种思虑的能力,虽然事实上不论什么原因,他也
许总不会应用他的这种能力。
至此为止,也许有人会问:是否在“人有一个灵性的、不朽的
灵魂”(Man has a spiritual, immortal soul)这一事实中更容易看到
人的明显标记呢？这种说法很有道理,但我们这里必须要弄清
它的具体含义。这两种说法并不矛盾,它们只不过以不同的思
维方式来表达同样的内容罢了。因为“有一个灵性的灵魂”,也
恰恰意味着这样一种事实:人被天主以一种特殊的方式所意欲、
认知、热爱;这句话也意味着,人作为一种造物,被天主召叫,而
达于一种永远的对越沟通,因而从自己出发他能够认知天主、回
应天主。用实体论(substantialism)的说法,我们说“人有个灵
魂”,但用历史的、动态的语言,我们也可以说:“人成为天主的对
越伙伴”。这并不意味,灵魂的说法是错误的,如有时一些片面
的圣经学观点所坚持的那样;从某种意义上讲,为了涵盖问题的
全部,这种作法还是必要的。但是另一方面,如果我们不想重新
缩回一种二元论的概念,我们有必要对其作补充说明,因为那种
二元论概念不能正确地反映出圣经的沟通性、人格的观点(the
dialogic and personalistic view of the Bible)。
因此,当我们说人的不朽是以其与天主的沟通性关系为基
础时,我们并没有为虔敬者宣布一个特殊的命运,而是在强调人
作为人时的一种基本不朽(the essential immortality of man as
man)。经过前面的分析之后,我们完全能够从肉体——灵魂这
一观念体系中发展出这种观点——其重要性或不可或缺性完全
基于这样一种事实:它强调了人之不朽的这一基本特性。但我
们必须时不时地将其放回到圣经的层面并依圣经对其进行纠
正,以保证使其服务于由信仰开放的人之将来。最后,我们必须
重申一点,我们不能明确地对“自然”(natural)与“超性”(super-
natural)进行区分:那使人成为人的基本沟通会很自然地滑向恩
宠的沟通(耶稣基督)——如果基督真是那“亚当第二”、真是那
种来自于第一个亚当(人)的无限期待的实现者,怎么可能不是
这样呢？
三、肉体复活的问题
到目前为止,我们仍然没有完成对诸多问题的探讨。如果
真是如此的话,是否真有复活肉体这一说法,或整个问题能否被
认为只是“人之不朽”的一种象征性说法呢？这个问题仍有待我
们去回答。这个问题不是什么新的问题;正如《致格林多人前
书》第15章所记述的那样,圣保禄也为这类问题所困扰。圣保
禄曾试着回答这个问题,但其答案也只是说这样的事情是完全
可能的,只不过究竟如何则不在我们的能力所及范围之内。圣
保禄当时所用的一些比喻对我们来说已经变得很陌生,但是他
的回答从整体上来讲始终还是最卓越、最大胆、最有说服力的一
个。
让我们从第50节开始。对我来说,这一节似乎是问题的关
键:“弟兄们,我告诉你们:血和肉不能承受天主的国,可朽坏的
也不能承受不可朽坏的。”在我看来,这一节所占的地位与若望
福音6章63节(第六章是讲论圣体的一章)所占的地位差不多,
这两处章节看似不同,但实际上有着紧密的联系。在圣若望福
音里,在强调过耶稣体血在圣体中的真正临在之后,福音接着
说:“使生活的是神,肉一无所用。”在其著述里,圣保禄和圣若望
都强调“肉身”的现实性。在圣若望福音里,圣事的现实性(即耶
稣复活及在圣事内临于我们的耶稣“体血”这都是事实)得到了
强调;圣保禄强调了“肉身”复活、基督徒之复活以及由复活而来
的救恩这一系列问题的现实性。但这两处章节有一个明显的对
应点,它们在此问题上都强调了基督信仰的现实主义(超越了物
质世界的现实主义)及圣神的现实主义(相对于纯粹世俗性的、
所谓物质世界的现实主义)。
在这里,英语不能完全说明圣经中希腊语的模糊性。在希
腊语中,“soma”这个词的意思是“身体”(body),但同时它也有
“自我”(the self)的意思。另外" soma,,这个词也可以是“sarx”,
意即尘世的、历史的“肉体”,因而它有生物化学方面的意义;但
是它还有“气息”(breath)的意思,因而根据词典,它在这里必须
被翻译成“精神”(spirit)。事实上,它意味着,托于生物化学之身
体的自我完全能够以超生物性(a trans–physical)的面目出现。
在圣保禄的语言里,“身体”与“精神”并不是两种相对的东西;那
两种相对的东西是“肉性躯体”(fleshly body)与“精神形式下的肉
体”(body in the fashion of the spirit)。在这里,我们不想涉足于对
有关的、繁琐的哲学与历史方面问题的探讨。总之,这里有一点
是非常清楚的:圣若望(若6:53)与圣保禄(格前15:50)格外强
调,“肉身之复活”、“身体之复活”不是“生理身体的复活”。从现
代思维的角度来看,保禄之后的一些神学精心于“怎会有永久生
理身体”这一研究,因而显得比圣保禄的观点幼稚得多。再重申
一次,圣保禄并没有向人们宣讲生理肉身的复活,而向人们宣讲
了整个“人”的复活,这种“人”的复活不是以“血肉性身体”的形
式而复活的。圣保禄认为,那种以“血肉性身体”复活的观点是
不可能的:“可朽坏的不能成为不可朽坏的。”这种“人”的复活是
以另外的生命形式而实现的,如复活的主一样。
那么,难道这种复活与物质没有关系吗？与那总是来自天
主召叫的生命相比,这不是使“最后时日”变得毫无意义吗？在
讨论基督再次降来的问题时,我们基本上已经回答了这个问题。
如果宇宙是历史性的,如果物质代表精神历史的一刻,那么就没
有所谓的“物质与精神之永久的、中性的共存”(an eternal,neu-
tral combination of matter and spirit),而是一种终极复合( a final
“complexity”),在这种终极复合里,世界找到自己的终结与统一。
这样的话,在物质与精神之间有一种终极联结,在其内人及世界
的归宿得到了完成与实现,只不过我们今天很难给这个联结的
性质下定义。如此看来,“最后时日”(“Last Day”)的说法还是有
道理的——在那一天人类的归宿得到了实现,所以个人的归宿
也就得到了完善。
基督徒的目标不是寻求个人的福祉,而是寻求整个人类的
福祉。他信仰基督,因此他就信仰世界的将来,不仅仅他自己的
将来。他明白,这个将来光靠他自己是寻求不来的。他明白,世
间有一种他不能毁坏的意义。是否他就因此可以静坐不动无所
作为呢？恰恰相反。因为他明白,因着这个意义,他能够也必须
坚定而快乐地完成历史所交给他的任务——哪怕在他小段历史
中,他会感觉到他的任务就像是西西弗斯(Sisyphus)的任务:人
类命运的石头会一次又一次地(一代又一代地)从山顶上滚回
来,使前面的努力化为乌有了。任何信者都明白,事物是向前发
展的,不是作圆周运动。任何信者都明白,历史不像潘娜洛比
(Penelope)的挂毯,一次又一次地重织。即使基督徒也会被恶梦 (由徒劳无益引起的恐惧)所困扰,基督之前的世界正是从这种
[1] 参考H. U.von Balthasar，“Casta meretrix”，载于Sponsa Verbi，Einsiedeln，1961，pp. 203–305；上面引用见于204–207页；另外参见H. Riedlinger，Die Makellosigkeit der Kirche in den lateinischen Hoheliedkommenraren des Mittelalters，Muenster, 1958。 [2] 参见《玛窦福音》Mt 13：24下。——译者注 [3] 参考H．de Lubac，Die kirche，Einsiedeln，1968 （3rd French ed．，1954），pp．251–282．English trans．of original French：The Splendour of the Church，trans. and ed．by M．Mason，1956。 [4] 参考Kattenbusch，Vol. II，p．919。另外有关“公（教会）”这个词被纳人宗徒信经的历史及这个词的总括性历史也请参考917至927页。此外，还请参考W. Beinert，Um das dritte Kirchenattribut，2 vols, Essen，1964。 [5] 就“教会与地方教会”，我曾经明确表达了我的观点，那里的问题与这里有关系，请参见J. Ratzinger，Das Konzil auf dem Weg，Cologne，1964，PP．48–71。 [6] 下面的论证和本人另一篇文章有着很深的联系，“Auferstehung”in Sacramentum Mundi，I，ed．by Rahner–Darlap，Freiberg，1967，pp．397–402，那里也有一些引用与出处。 [7] 参见《路加福音》3：60——译者注 |