a.  赎罪券的问题，马丁路德不是针对这个行动本身，而是针对这个行动背后的神学含义，因为赎罪券的行动是相反路德对整个恩宠的看法，马丁路德认为恩宠是天主白白的施予，而赎罪券就是人能够从自力中得到天主的宽恕。

b.  唯名主义是马丁路德作为圣奥斯定会士时所受的教育，一方面受到唯名主义的影响，另一方面亦有他自己个人的突破性见解。马丁路德与唯名主义都是强调天主的绝对超越性，认为天主有绝对的能力，而人只有ordered power，与传统的士林哲学对人的乐观看法有分别，认为人的理智不可以完全地去认识天主。

c.  在1516-1517年马丁路德公开反对唯名主义，因为唯名主义仍然相信人的本性未对原罪完全破坏，人仍有能力可以去爱天主和做天主喜悦的事，但马丁路德是绝对反对这种半柏拉奇主义，他认为人只可因信成义或靠耶稣基督的恩宠人才可以得到救恩。

 

唯名主义另一个特点是尝试指出，人的理性不能完全明了有关天主的知识，因此唯名主义对于多玛斯的神学大全是有所保留的。而唯名主义的态度增进了人对启示的重视，因为人无法完全用自己的理性去认识天主时，人依赖天主的自我流露去认识衪。而天主的自我流露就是记录在圣经中，因此后期马丁路德认为圣经是信仰的权威，因他再不相信人性，并且认为只有启示才是信仰的依据。

 

唯名派清楚地将信仰和理性介分，启示就是圣经中清楚教导的数据，而神学变成思考性的工作，换句话说当人接受了启示的数据后，人用理性去建立整个神学的架构，但对于启示人不可以用理性去问，而只可以用信仰完全去接受。这种将神学变成思考性的工作，渐渐与日常宗教经验无关，因为信仰就是无条件去接受圣经，人没有能力去认识天主、宇宙万物的根源。

 

由于后期的士林哲学只在象牙塔里做神学，与人的日常生活拉不上关系，促成马丁路德用一个人性化的角度去处理恩宠的问题。马丁路德基本上不反对理性，如果理性是按其位去发挥作用，但他认为后期的士林哲学太着重理性，以致影响了启示和信仰应有的本质和工作，因而也影响了对恩宠的理解。后期马丁路德反对多玛斯，因为他引入了亚理士多德的思想在教会神学的反省中，并且将亚理士多德看成是一个魔鬼。因此，在这情形之下，马丁路德只好回到圣经之中，去寻找他的神学依据。

 

 

马丁路德不是一个系统的神学家，他的写作的年期颇长，其中亦有思想的转变，他的作品包括多类型，圣经集注、讲道集、神学辩论、小单张和专论等。在他所有的作品中，很难找出一个概括性的主线，而他的思想很清楚是受到保禄和奥斯定的影响。"Forgiveness of Sins" 是他思想一个重点，因而引出了他后期因信成义的思想。马丁路德的思想方式是绝对有别于士林神学，他发展出的神学可称为「存在的神学」，而多玛斯发展出的神学则称为「智慧的神学」，多玛斯的神学是透过对ultimate ontological courses去明白和理解一件事物。马丁路德的神学没有这样严谨，因此他的神学不可以称为科学。他不是从人与天主在形上的因果关系去看，只是希望从一个人存在的角度去理解，换句话说人经验到在天主面前自己是谁，而不是在亚理士多德的形而上的世界中去理解人与天主的关系。多玛斯也是以信仰作为他整个神学的出发点，「faith seeking understanding」，信仰是指人接受启示的数据，是有权威性的，人以信仰的态度去接受这些数据，然后在此作学术性的探讨。而为马丁路德信仰不是理性上的相信，而是他整个人的生活取向，他的神学就是他自己的信仰经验，而他的信仰经验就指导他怎样做神学。

 

多玛斯的神学是有一个客观性的标准，可以描述人与天主的关系，将人与天主放在一个客观情况下去理解，因此他好像说些与这个人的信仰无关的事，外在清淅的事物，但欠缺说服力。以天主圣三为例，多玛斯以太阳与其它星体自我运行内在的机制，太阳与地球的关系，所以没有主体的角度，没有说服力，只是说事物与事物之间的内在关系，很清淅和客观。但马丁路德的神学是个人化，他个人信仰经验，他站在天主面前的感觉。多玛斯将天主描述为第三者，是我与它的关系。马丁路德将天主看成是第二者，是我与你的关系。

 

多玛斯恩宠论的结构，由于看到人的本性与天主本性的差别这样大，恩宠变成是将人的本性提升的因素。而马丁路德恩宠论的结构，由人的罪恶去看，因为这是阻碍人获得救恩的因素，故此恩宠变成伦理上的考虑，而不是形上的考虑。恩宠变成帮助人克服罪恶，获得救恩，而不是使人的本性得到提升，达到天主的超性生命。为此马丁路德不是看人的本性，而从伦理的角度去看人，因此恩宠在这背景下，所关心的就是这个人在天主面前是一个怎样的人，而人有没有能力或自由去得到恩宠，反而是一个后期的问题。

 

将奥斯定与马丁路德对恩宠的看法作比较时，会发现马丁路德提出的问题，是一个更基本的问题，奥斯定看人性是完全败坏的，因为人受到原罪的影响，人失去自由，没有能力去作出选择。马丁路德未谈及人的自由时，他首先专注于人的本性的败坏当中，他在人性的败坏中看恩宠，是一个伦理的问题。奥斯定从人的自由去看恩宠，多玛斯从人的本性去看恩宠，基本上是从三个不同的角度去看恩宠。马丁路德与奥斯定的思想接近，但他们的焦点不同，马丁路德关心的是更基本的问题。因此马丁路德与多玛斯对恩宠的看法，不是本质上的对立，而是大家从一个非常不同的角度去处理。如果多玛斯看恩宠是使人的本性得到提升的质素，恩宠变成在人的本性之外再加上去的，使人有一个新的本性，可以成为天主的子女。马丁路德看恩宠不是一些加在人本性上的质素，恩宠是天主无条件的行动，使人获得救恩，回复昔日的境况。马丁路德这种对恩宠的看法，似乎将恩宠局限于针对人的罪恶，恩宠变成只是使人脱免罪恶。

 

i)  Sinne Justus et Peccator

1515-1516年间，马丁路德开始分辨人的罪恶和人性的欲念，罪恶是指人的行动，欲念是指人内在的倾向，一些作坏事的思想，然后将这些思想付诸行动时，就成为罪恶。马丁路德清楚指出人因着天主的恩宠成为义人后，这种人性的欲念仍然存在，因此人可以同时是义人也可以是罪人，马丁路德不认为这是自相矛盾或对立的，因为他认为那些不断在天主面前承认自己罪过的人就是圣人。由此可以看到马丁路德是从一个存在主义的角度去理解恩宠，他认为人可以同时是在恩宠和罪恶当中，因为恩宠是人与天主的关系，而罪恶则是人自我的内在倾向。马丁路德这种看法，是他个人的特色，是相对于在中世纪士林哲学时期。士林哲学的语言当中，人不可能同时是义人和罪人，因为恩宠是使人从人的本性提升到天主超性生命那里，故此当人是在天主超性生命时，人就不可能再拥有以前的本性。

 

ii)  成义

马丁路德看成义是赦免罪恶，当人接受天主的福音和天主的法律，人便获得了天主的仁慈、宽恕，因而成义。路德成义的圣经基础是罗4：3，由于马丁路德相信人在成义后仍然是罪人，所以成义完全是来自天主，与罪恶无关。路德对于赦免罪恶的看法，天主教会认为只是天主的看法，而不是实际的情况。因为士林哲学认为恩宠是倾注在人的灵魂之中，将人性提升至天主子女的超性生命，恩宠、成义是使人成为一个新人，而不是人与天主有了一份新的关系，天主说我是一个义人，这是两种很不同的说法。因此马丁路德强调恩宠完全是出于天主对这个人的恩待，而不是这个接受恩宠的人的灵魂上的改变。其实马丁路德所指的赦免罪恶，并不是当时所理解的是一个表面的「以此为正义」，而是因着一个人与天主关系的改变，促成一个彻底的改变，虽然路德不是以当时的ontological term去表达。由于双方所用的语言不同，因此造成士林哲学误解马丁路德所说的只是表面的正义，而不是实际的情况。

 

iii)  因信成义

因信成义在路德的思想中差不多是绝对的，「信」可以解作恩宠、基督，人只可以因着信德、恩宠或耶稣基督而成义。马丁路德这种看法，主要是来自他绝对反柏拉奇的思想，他认为人的救恩是完全天主白白的赏赐，是耶稣基督死亡所带来救赎的后果。信德不是出于任何人的行为，而是完全降服于天主，接受天主这份无条件的恩赐。路德对恩宠有这种看法，他将信德和善工看成是对立的，人的善工只是一些人外在的工作，人需要做一些事。信德是内在，人完全降服于天主，接受衪的恩赐。信德在后期路德的思想中慢慢更加清晰，不是士林哲学所说的，是人经过理智接受教会、信理和圣经所说的这是真理，这一大堆的数据，而是一份天人的关系，是一种existential quality，人因着这份开放自己，愿意接天主，这份信德，因而导致整个路德的神学与士林哲学采取两种不同的语言，有不同的重点。

 

脱利腾大公会议与多玛斯指出一个人无法绝对肯定自己是在恩宠当中或必然会得救，因为在士林哲学的语言中，可以将人与天主分开的，因为从信仰的角度去看，天主愿意所有的人得救，这是绝对肯定的。但同时士林哲学亦强调人在整个事件中的参与，对于救恩人是有自由去接或拒绝，因为有人主观性的参与，故此士林哲学保留了一个可性，人没有办法肯定自己的得救。但马丁路德不是在一个ontological的结构去看，而是在一个人际关系去看时，人与天主在这种关系中时，就不可以再分开。所以当人在这份新的关系与天主去结合时，天主愿意人的得救的主观意愿，亦同时在人身上肯定。因此为马丁路德来说，当人对天主的信仰是真实的话，因着天主不变的信念，人可以肯定自己的得救，这份肯定不是来自人而是来自天主。

 

iv)  合作与善行

由于多玛斯认为恩宠是灌注在人灵魂的原素，因此人接受了恩宠之后会成为一个新的存在，因而称之为成义。这个新的存在，所产生的行动，一定属于这个人自己的。恩宠的第二个后果，就是产生善行，而多玛斯对于这些善行抱正面的看法，首先，人因着自由而与恩宠合作，故此他所作的善行，仍是值得嘉许，而不是机械论的后果。第二，天主是正义的，衪会判断善恶，因此衪会嘉许人的善行。第三，多玛斯接受了希腊哲学思想的影响，人的受造是为了归向天主，恩宠推动人作出个人的行动去光荣天主，虽然人善行的主因是天主的恩宠，但人可以满全自己的召叫，仍是值得称许的一件事。

 

马丁路德视恩宠是一种关系，因此他完全否定了人在这份关系中值得嘉许的地方，因为他强调恩宠是天主的白白施予，和天主与人的差距，不平等，因此人在这境况中是无功可言，因为人在天主的面前是一个罪人。

 

由于多玛斯强调人的自由，纵使恩宠灌注在人的灵魂中，人的善行仍是值得嘉许的，但危险是造成法律主义，人可以他的善行而称义，当走到极点时，人可以从礼仪和正直的行为中肯定自己的得救。而马丁路德强调完全反对柏拉奇主义时，无论在成义的任何的一刻，都不是人的功劳，完全是天主自己的行动，是天主的恩宠。因此在整个行动中，人绝对是受惠者。但这种看法很容易做成灵修上的二元对立，使人容易对现今的世界采取一种负面的看法，只有天国才是人值得珍惜的。

 

马丁路德恩宠论在神学上的贡献

今日的天主教会对于士林哲神学所用的语言会感到抽象，与人的信仰生活割离，因此现今的教会比较喜欢采用个人化的语言，去表达神学的思想，救恩和天主。而马丁路德所采用那种个人化的语言，是一个很大的贡献，因为他是强调人与天主的关系，正好平衡了当时教会那种太理性化，抽象化的语言。由于他强调人在恩宠之中的不配，而天主的主动和愿意去俯就人，指出人不但是在本质上被提升，而是在关系中的改变。

 

总结来说马丁路德与当时的士林哲学思想走不同的方向，采用不同的语言，今天来看可说各有所长，指出恩宠不同的幅度，用不同的语言说出同一个事实。但马丁路德在说士林哲学所忽略的幅度时，采用的语言比较绝对化和有排他性，因而造成对人性太悲观的看法，由于他强调恩宠是天主白白赐予的，人只有接受，因此他否定了人性的自由和自决能力。

 

马丁路德将恩宠论于在一个不健康的脉络去看，从一个堕落的灵魂的角度去看，而忽略了恩宠不但是为赦罪的，当一个人没有罪或不是在罪的境况时，人也需要恩宠去圣化人，使人成为天主的子女。因此他将恩宠局限在负面的角度，同时亦将恩宠作为天主表达的语言--福音。亦是后期因信成义将圣经视为唯一的，因为人只能从天主那里获得新的关系和救恩时，人怎能确定天主的意愿，只有透过天主自己的言语，衪圣子所讲的一切。因而忽略了天主对普世救赎的意愿是这样清楚时，天主亦可以透过其它谋介去表衪这一份恩宠，所以不但是透过圣经或因信成义，还有其它的途径可以使人成义。