第五章    二性一位之结合的后果

第十八节     耶稣基督是天主真子

一、继承说（Adoptianism）的错误

约在第三世纪末叶，多来道总主教艾利邦（Elipandus +802）与乌格尔（Urgel）主教费力斯（Felix +818），宣称基督内有双重的子位（sonship）。以天主性言，他是天主真子，以人性言，他是天主的义子。当他在若尔当河受洗时，因恩宠而继承为天主之子。若承认基督内有双重子位的理论，也得承认基督内有两个位格，结果将陷于奈斯多利派的谬误。评击这一异说的有隐修院长利巴纳的培铎（Beatus of Libana）、奥斯麦（Osma）主教爱德里（Etherius），与法兰西卡洛林时代的神学家们，其中以亚尔坤（Alcuin）为最闻名。

二、教理

以人性言、耶稣基督也是天主真子——信理

教会之反对奈斯多利派，也就是间接反对继承说。教宗亚得利安一世（Adrjen 1，772—795）在两项有关教义的信涵中，严责继承说为奈氏论调的复活（邓299，309，310），承认法兰克福（Frankfurt）大公会议的决定（794年），这项决定以生于童贞女的基督是真天主，不能视为天主义子，从而贬斥继承说（邓311等）。

我人可将这项定断概括如下：存于耶稣基督人性内的位格是天主之子。“基督其人”（christ as man，Christus ut homo）一词不能以“由于人性”的意义来解释（Christus secundum humanitatem），仿佛基督之成为天主子的基础是在人性之中；却要以在人性中存在的“基督这个人”（Christus ut hic homo）或“基督这个位格”（Christus ut hypostasis）的意义来解释。神3：16，11。

三、信仰泉源的证明

圣经从不称呼基督其人（man Christ）为天主的义子，而称他为天主自己的儿子、天主的独子。罗8：32：“他既然没有怜惜自己的儿子，反而为我们众人把他交出了”。若3：13：“天主竟这样爱了世界，甚至赐下了自己的独生子”。（若1：14、18；玛3：17）。

教父们在驳斥奈斯多利异说时，曾摈弃基督内双重子位的理论，强调人子（son of man）与天主子同是一个。因此他们清楚地反对基督为天主义子的论调。圣奥斯定说：“念一念圣经吧，你决不能在圣经里找到基督是天主义子的话”。（C. Secundinum Manich., V）。在传承的证示中，圣依拉利与摩沙拉（Mozarabic）礼仪都以adoptare 与adoptio 二字为广义的assumere 与assumptio（接纳）之谓。

四、内在原因

子位属于位格，而非属于天性：Filiatio proprie convenit hypostasi vel personae，non autem naturae（神3：23，4）。因在基督内只有自永恒生于圣父的惟一位格，在他内只能有一个天主子位，即天主真子之位。

中古世纪的某些神学家（如杜朗度Durandus +1334，与许多司各脱斯派学者）。认为耶稣基督其人是天主的真子，同时藉着恩宠又是天主的义子。这一意见为教会所摒绝因为同一个人不能是同一父亲的真子，而又是他的义。

附录：基督是“上主之仆”与“预定的”天主之子

相信继承说的人们把“天主之仆”这个称呼归于位格，他们认为：在基督内，于天主性位格以外，还有人性的位格，“天主之仆”这个称呼不适用于前者。教宗亚得利安一世与法兰克福大公会议（794年）摈斥了以位格（ratione personae）的意义去解释基督为“天主之仆”的称呼。然而，就耶稣所具有并归顺于天主尊威的人性（ratione humanae naturae）而言，他可以称为真正的“天主之仆”（依42：1；玛12：17—18；斐2：7；神3：20，1—2）。

罗马书（第一章第四节）：“被立定为具有大能的天主之子”一语，不能解作基督被预立为天主的义子，如信从继承说的人所扬方的。通俗本使原文有误（将预定praedestinatus代替了立定destinatus 即）。圣保禄以此表明基督在复活以后，依据寓居在他内的天主精神（Pneuma），以自己的德能显示了他为天主之子（按照另一处的解释是：他在“大能中被立为天主之子”，大能中亦即在光荣的境界之中）。通俗本经文的解释可与教义相符：“天主自永恒就预定天主真子为基督人性的负荷者”（神3：24，1—2）。

第十九节     基督应受崇拜

一、教会的训诲

人而天主的耶稣基督当受惟一的崇拜，即只归于天主的绝对崇拜——信理

厄弗所大公会议（431年）按照圣济利禄绝罚第八条，贬责了奈斯多利派对基督其人与圣言的“共同崇拜”（Co-veneration，）。明定降生成人的圣言（因他位格的惟一性），为独一无二的崇拜对象（），邓120。

第五次君士坦丁堡大公会议（553年）为反对奈斯多利派的双重崇拜，与一性论者对天主性或对混合二性的唯一崇拜，定断降生成人带了肉躯的圣言（）是独一无二的崇拜对象（邓221）。

由于二性一位的结合，基督的人性可以说是圣言位格的准部分（quasi pars），正因如此，它在圣言内与圣言一同享受崇敬。它本身虽然是崇拜的对象，却不是因它本身而受到崇敬（in se，sed non propter se），它之所以受崇敬，乃是由于它与圣言紧相结合。教宗比约六世为谴责比斯道亚（Pistoia）会议的议决，宣布如下：“基督的人性与生活的肉躯之所以受到崇敬，并非由于它们本身的缘故，而是监于它们与天主性的结合”（humanitas ipsaque caro vivifica Christi adoratur，non quidem propter se et tanquam nuda caro，sed prout unita divinitati.邓1561）。

二、信仰之源的证明

基督曾经接受人们的跪拜（），在复活以后，这一举动可以说具有崇拜的意义（玛28：9—17）。根据若5：23，耶稣要求人们将归于圣父的敬礼归予他：“为叫众人尊敬子如同尊敬父”。圣保禄也作证，认为基督的人性应受崇敬（斐2：10）：“一切对耶稣的名字都屈膝叩拜”，及希1：6：“天主的众天使都要崇拜他。”（参阅默5：12）。

圣保理加布（Polycarps）的殉道录（156年），清楚地陈述着对基督的崇拜与对殉道者的敬礼之间的差别：“他们崇拜他（基督），因为他是天主之子；至于殉教的圣人们，我们敬爱他们，是因为他们是主的门徒与师法主的烈士，他们对自己的君王和导师表现了无限的爱情”（第十七章第三节）。亚波林派人士责怪基督徒崇敬基督的肉身（），而且崇拜耶稣这个人（）。教父们拒绝他们的看法，阐明基督徒敬拜基督人性的理由，不在脱离圣言的人性本身，而是在人性与圣言的结合。因此崇拜归于那取了肉躯的圣言（圣亚达纳Ep. ad Adelphium 3; 圣若望·达马森正统信仰阐详3：8；4：3；圣盎博罗削论圣神3：17、79；圣奥斯定Enarr. in Ps. 98, 9）。

三、理论基础

敬礼的原意是向一个位格所奉上的崇敬。在基督内只有圣言的位格，因此归奉于他的只有一种敬礼。然而他的人性也当受崇敬，因它与天主位格结合不分。（神3：25，2：“敬拜的尊荣属于自立的位格……对基督肉躯的敬拜正是对降世成人的圣言的敬拜，恰如对君王衣冠的朝拜就是对穿戴它的君王的朝拜”。）

献于基督的崇拜之全部原质对象（objectum materiale totale）是降生成人的圣言。与圣言相结合的人性只是局部对象（objectum partiale）。至于崇拜的体制对象（objectum formale），则是天主位格的无限美善。

第二十节     对耶稣圣心的崇拜

基督人性与其部分都是崇拜的局部对象——确定意见

虽然基督人性的各部分都同样地应受崇敬，但自十字军时代起，人们开始崇敬基督人性的某一部分，如五伤与五伤的肢体、宝血、圣容与受苦的圣首、圣心等。仿此，基督的奥迹、苦难、死亡、降世与诞生等都成了崇拜的对象。基督人性中的若干部分与他生平的某些事迹之成为崇拜对象的理由是：在这些事物上，更彰显了基督救赎人灵的爱情（objectum manifestationis）。

一、崇拜的信理基础

杨森派所激烈攻击的圣心崇拜，可溯自中古世纪日尔曼的神秘潜修学。圣心敬礼的信理基础是二性一位的结合。教宗比约六世责斥杨森派的诽谤，宣布耶稣圣心与天主性不相离（cum separatione vel praecisione a divinitate），它与圣言无间地结合着，也就是圣言位格的圣心（Cor personae Verbi，cui inseparabiliter unitum est. 邓1563）。

二、崇拜的对象

（一）直接对象或局部原质对象：是与圣言相结合的基督人性的主要部分——耶稣肉身的心脏，而不仅是那具有象征意义的心（即爱情）。从杨森派的争论与礼仪的经文都可以明了这一点。

（二）全部原质对象：是降世成人的圣言，人而天主的耶稣基督。

（三）体制对象：是天主位格的无限美善。

（四）在耶稣人性的主要部分中，圣心受到特别崇敬的原因是：圣心是基督对人类救赎之爱的最完美的象征。请听圣心祷文中的一句：“耶稣圣心，爱情的烘炉！”根据圣经的字汇（申6：5；10：12；13：3；箴2：2；23：26；玛22：37；若16：6；若一4：9—10），人们把特别的爱与崇敬献给象征爱的救主的心。耶稣的心既是他救赎之爱的象征，就是教会对圣心的正式敬礼的恰当对象。然而，基督救世的爱在他的苦难与死亡中最为彰显，在圣体中亦然，所以基督苦难敬礼与圣体敬礼有着密切的关系。

三、崇拜的目的

圣心敬礼的目的是唤醒一种感恩的爱，鼓励人效法耶稣圣心的德表（玛11：29），为圣心所受的凌辱而作补赎（比约十一世的“至慈救主”（Miserentissimus Redemptor，1928）与“为基督的爱所驱使”（Caritate Christi compulsi，1932）二通谕，与比约十二世的“你们要汲取水”（Haurietis aquas，1956通谕）。

附录：对基督圣像与遗物的敬礼

根据圣多玛斯的教训，我人可以对基督圣像与其遗物如十字架，有一种相对的崇敬。这一敬礼的理由（体制对象）并不在事物本身，而在它们所代表的或所接触过的基督。再者，对这些事物的崇敬不是绝对的，而是相对的。质言之，这是一种真正的崇拜，因为所崇拜的毕竟是基督的天主位格（神3：25，3—4）。

第二十一节  人性与天主性之间属于的交流

一、教会的训示

从本体论意义来说，属性的交流基于基督内惟一位格，以及他的天主性和人性的属性之相通，这样圣言拥有了人的属性，基督其人拥有了天主的属性。以逻辑观点言，属性的交流是以言词指出本体论意义的“属性之相通”。

基督的天主属性与人性特征都归属于降生成人的圣言——信理

宗徒信经将降孕、诞生、苦难、被钉十字架、死亡与被葬等人性特征，归属于天主之子。厄弗所大公会议（431年）与亚力山大里的圣济利禄为摈斥奈斯多利，宣布如下：圣经里有关耶稣的记载不能分属天主圣言和基督其人，而必须归属于降世成人的惟一圣言（邓116）。由于基督的天主位格包涵了二性，而此一位格可按任何一性来称谓，因此我人可用人性事物刻划天主圣子，以天主事物形容其人。

初期的路德派神学倾向一性论。基于二性一位的结合，这派神学把全知，全能、无处不在等天主属性归属于基督的人性，并且教人相信“基督不仅藉其天主性，也按其人性而无所不知，无所不能，并在一切受造物内”（Formula concordiae 1，8，11）。

二、信仰之源的明证

圣经屡次采用“属性交流”的言词，如若8：58：“在亚巴朗出现以前，‘我在’”（基督其人）；宗3：15：“你们杀害了生命之原”（天主）；宗20：28：“天主用自己的血所取得的教会”；罗8：32：“天主没有怜悯自己的儿子，反而为我们众人把他交出了”；格前2：8：“如果他们认识了它（天主的智慧），就决不至于把光荣的天主钉在十字架上”。

安提雅基亚的圣依纳爵谈论到天主的血（致厄弗所人书1：1）、天主的苦难（致罗马人书6：3），以及天主诞生于玛利亚之童身（致厄弗所人书28：2）时都符合圣经的语气。奥力振是教导人采用“属性交流”言词的第一人（De princ., 3：6，3）

三、属性交流的用法

以二性一位结合的本质而言，天主性与人性的特点只能归属于惟一位格，一个性体的特点不可能转就另一个性体。正因具体的名词（天主、天主子、人、人子、基督、全能者）指示位格，而抽象名词（天主性、人性、全能）指示性体，吾人可以采用下列通则：具体的名词可以互换，抽象的名词不可互换（Communicatio idiomatum fit in concreto，non in abstracto.）。例如：天主子舍身十字架，耶稣创造了世界。这个通则遇到所谓重复意义的（in sensu reduplicativo）名词时，就不能适用了。因为这些名词将所指意义限于一个性体。所以我们不可以说：“基督以天主的资格受苦，基督以人的资格创造了世界”。我们还须注意，人性的要素身体和灵魂可以代表人性。因此如果说：“基督的灵魂是无所不知的，基督的身体是无所不在的”，都不正确。

再说，名词的称谓必须是积极的，而不是消极的，因为凡是属于基督二性之一的附性，我们都不能否定。所以我们不可以说：“天主之子未曾受苦，耶稣并不是全能的”。

意义含混的名词要加上诸如“以天主而言”、“以人性而言”等助语，使词意更加清楚，例如我们说：“基督以人性言也是一个受造物”。

第二十二节       天主性与人性在基督内的渗透（The Christological Perichoresis）

基督内天主性与人性彼此寓居——一般意见

基督内的天主性和人性，各自完全保存它们的特点，与奈斯多利的主张迥异；两个性体并立并存，以最密切的方式，一个居住在另一个内。二性一位的结合产生了两个性体的互相渗透，圣葛利哥里·纳齐安松（书信101，6）因此称之为“基督内二性的互相渗透”（Circumincessio后期士林派神学家改称互相寓居Circuminsessio），使二性契合并使它们联在一起的力量只发自天主性。自出发点言，互相渗透并不是双方面的，而只是单方面的。然而其结果却是两性的互相寓居。天主性本身原来是不可渗入的，现在进居于人性之中，因此人性未经改变而神化（邓291）。