第三章   圣事的建立和七件圣事

第六节   基督建立圣事

圣事的概念告诉我们，圣事是恩宠的有效表记，那幺只有天主、一切恩宠之主，才是建立圣事的主因（causa principalis）。受造物在圣事的建立上是工具因（causa instrumentalis，ministerialis）。我人称圣事中的天主能力为“主动能力”（potestas auctoritatis），受造物的能力为“施行能力”（potestas ministerii）。以天主的身份言，基督具有前一种能力，以人的地位言，具有后一种能力。由于基督人性与天主性的密切结合，后者又称为“主要的施行能力”（potestas ministerii principalis）或“超绝能力”（potestas excellentiae.神，3：64，3-4）。

一、基督建立圣事

新约的一切圣事都由基督所建立——信理

新教人士主张圣事大都由人所建立，特伦多大公会议则对之作如下声明：“凡以新约的圣事不都是吾主基督所建立者，当受绝罚”（Si quis dixerit，sacramenta novae legis non fuisse omnia a Jesu Christo Domino nostro instituta：A. S. 邓844）。

现代主义者的意见与天主教教义相悖；他们认为圣事并非由历史中的基督所建立，却由宗徒们及其承继者，为适应礼仪外在形式的心理需要，参照耶稣生活中的某些事迹而创立（邓2039-2040）。

现代宗教历史家企图解释圣事是由模仿教外神秘礼节而产生，这种理论毫无根据。我人无法证明教会的主要礼节源自教外的神秘敬礼。至于某些次要的仪式，我们可以承认，初期基督教确曾受了周遭教外民族的影响。许多形式上与思想上的相似之处，我人可用一切人都具有宗教倾向与早期教会对所处环境的心理适应来解释。

二、直接建立圣事

基督直接并亲自建立了一切圣事——确定意见

基督直接建立圣事，意即基督决定了每一件圣事的特殊超性效果，并且规定了相应的外在表记，以表示与产生此项超性效果。如果基督让宗徒们与其承继者去决定每一圣事的超性效果与相应的外在表记，那幺他只是间接地建立了圣事。若干士林派神学家（维克多的休格、彼得·隆巴、罗兰师[Magister Roland]、圣文笃）都认为，坚振与病者傅油礼是由宗徒们受圣神启迪而立的。圣大雅博、圣多玛斯（神，3：64，2）与登斯·司各脱则主张一切圣事都直接由基督所建立。

圣经证示基督直接建立了洗礼、圣体、告解、与神品四圣事，并证示其它圣事在宗徒时代已经有了。宗徒们并不认为他们自己建立了圣事，而只自称是“基督的服务员和天主奥秘的管理人”（格前，4：1；参考格前，3：5）。

教父们并无宗徒们或教会建立了某一圣事的说法。圣盎博罗削论及圣体时说：“除了吾主耶稣，还有谁是神圣奥迹（圣事）的主人？这些奥迹源自上天”（论圣事，4：4，13，参见奥斯定In ioan. , tr. 5, 7）。

用推理方式言，基督直接建立圣事的道理基于下列事实：圣事既是信仰的真理，它便属于基督所建立的宗教真理。我人可以承认基督亲自建立了不可改变的圣事，并把施行之权授于教会，恰如他亲自宣讲了永恒的信仰真理并委托教会保管它们一样。基督直接建立圣事，可以维护教会的合一性（神，3：64，2-3；64，4-1）。

三、圣事的本质

基督规定了圣事的本质，教会无权予以更改——确定意见

由于基督直接建立了圣事，圣事的本质永定不改。圣事本质的改变等于建立新的圣事。特伦多大公会议宣布，除了圣事本质外，教会有权修改圣事的授与方式。教会本身无权更改圣事本质（邓931，参见邓570m；2147a；3001，1；Const. [Sacramentum Ordinis] 1947）。

基督是否明确地（in specie）或普遍地（in genere）规定了圣事的材料（materia）和形式（forma）？是一个争论未休的问题。那就是说，他是否规定了特殊的圣事表记？抑或只普遍地指示了圣事的概念，而让教会来确定其材料与形式？在这两个建立方式中，后者给予教会更大的合作机会，并且与基督间接建立圣事之理论更接近。特伦多大公会议所作的定断（邓931）有利于前一种建立方式，因为“圣事本质”一词狭义地指示具体的本质，材料和形式，但也不摒弃后一建立方式。圣经告诉我们，基督明确地建立了洗礼和圣体，但对其它各件圣事，圣经并未明示。我们可以承认基督并未规定每一圣事仪式的细节（如洗礼中的倾水礼或滴水礼，仪式的词句）。基督规定了圣事的形式，但并非指其语句，而是指其意义而言。

四、附加的仪式

我人必须分清何者为天主所定礼节的主要部分，何者为源自习俗由教会自行增加的从属部分、祈祷与仪式。这些从属礼节以象征方式表示圣事的超性效果，圣事的尊贵与卓绝性，并满足具有感觉与精神的人对外在形式的要求，同时也助人准备接受恩宠（邓856，931，943，946）。

第七节   七件圣事

新约的圣事共有七件——信理

新教人士初时犹豫不决，最后只保留两件圣事，即洗礼和圣餐。特伦多大公会议针对他们，宣布教会共有七件圣事，不多也不少，即洗礼、坚振、圣体、告解、病人的傅油礼、神品与婚配（Si quis dixerit，sacramenta novae Legis……esse plura vel pauciora quam septem：A. S.邓844）。

圣经偶然提及七件圣事，但并未同时陈述它们，在教父著作中，亦并无“七”的数字。圣事的概念形成以后，始有此一数字。因此在十二世纪中叶，方有人指出圣事有七件。最早采用此数字者为西满师（Magister Simon）、波阿迪艾的吉尔培派的Sententiae divinitatis、罗兰师（Magister Roland = Alexander 3）、彼得·隆巴。

兹列举证明七件圣事之存在的三项论据如下：

一、神学论证

自十二世纪开始，在整个教会里，七件圣事的存在被认为是一项信仰真理，最初它是神学家们的一项学术性信念，自十三世纪起，教会权威予以承认。里昂大公会议（1274年）与翡冷翠大公会议（1438-1445）特别指出七的数字（邓465，695，参见邓424，665等）。由于基督继续生活于教会（玛，28：20），而且圣神领导教会的训诲活动（若，14：26），整个教会不可能有信仰上的差错。因此对于信友们言，整个教会的信仰是启示信道的标准。

二、传承的论证（时效论证）

我人无法证明，七件圣事中的任何一件曾经在确定的时刻，由某一大公会议、教宗、主教或某一团体所建立。教会、教父们与神学家们都认为每一件圣事源于基督信仰的初期。所以我们可以说，自从教会开始以来，这七件圣事就已存在。参考圣奥斯定论洗礼，4：24，31：“整个教会所承认，而未经大公会议所推介，但始终为全教会所坚信的道理，我人有极充足的理由相信它非由任何人而是由宗徒权威传下来的。”

三、历史的证据

希腊东正教会于第九世纪时，在傅西（photius）的领导下与罗马教会暂时分袂，又于十一世纪（1054年）在弥盖·济路拉里（Michael Cerularius）治下与罗马教会长久离异，希腊东正教会赞同七件圣事的道理。在希腊教会的要理书中，在里昂（邓465年）与翡冷翠（邓695）联合大公会议宣言中，在十六世纪给予寻求联合的新教人士之答复中，以及在有关信仰的正式文件中，都可以看出这一点。希腊教会于十三世纪时，从东方的天主教会采用了“七”这个数字，因这“七”字正符合希腊教会自己的信仰。

都屏根（Tubingon）教授马丁·葛路西（Martin Crusius）与雅各伯·安德莱（Jacob Andrea），曾把奥斯堡信条的希腊译本寄给君士坦丁堡宗主教耶里米二世，希望作为他们与东正教联合的会议基础。耶里米依据德萨洛尼加的西默翁（Simeon of Thessalonica论圣事，33）的理论，回答道（1576年）：“东正教会的圣事有七件，即洗礼，傅油礼、圣体、神品、婚配、告解、圣油礼等。因为，正如依撒意亚所说，圣神的恩惠有七，因圣神而有效的教会圣事也有七件”（第七章）。基辅总主教彼·默济拉（Petrus Mogilas）于1643年所撰的东正教信辞（1：98）就参考了耶里米二世的宣言，也列举这七件圣事。耶路撒冷宗主教陶西德（Dositheus）于1672年所拟信辞反对具喀尔文派色彩的君士坦丁堡宗主教济利禄·路加里（Cyrillus Lucaris）的信辞，后者只承认二件圣事——洗礼与对餐。陶西德坚决强调七件圣事：“教会的圣事不能少，也不能多；异于七的任何数字就是异说的产物”（Decr. 15.）。

五世纪时的奈斯多利派与一性论异说人士也坚信有七件圣事。但在七件圣事的信道上，奈斯多利派与天主公教会略异，而一性论者则完全接受天主教会的信理。奈斯多利派神学家艾培叶稣（Ebedjesu +1318）列举七件圣事如下：铎品、洗礼、傅油礼、圣体、赦罪、圣酵（预备麦饼的酵母），十字记号。信一性论的叙利亚主教赛凡·巴索（Severius Barsaum）则于其要理问答书中表示：“教会的圣事是：洗礼、膏油、圣体、告解、铎品、病人的傅油与婚配”。

推理基础

圣事之为七件，可由灵魂的超性生活与身体的自然生活之相似见之：洗礼产生超性生命，坚振使之成长，圣体予以滋养，告解与病人的傅油礼使之自罪愆与从罪而来的软弱中复原。藉两件社会性的圣事，神品与婚配，基督信友的团体能获得领导，并在精神与身体两方面，得以保存与增长（参考神，3：65，1；圣文笃，Breviloquium，6：3，邓695）。

第八节   圣事的必要性

必要就是由于一内在的本原（如天主的存在），或由于一外在的原因，所不得不有的（神，1：82，1：Necesse est, ,quod non potest non esse）。外在原因可以是一个目的因或主动因。目的因所加的必要性（necessitas finis）就是：要达到某一目的不能用某一方法（如食粮之于人生），或至少，若不利用某一方法便不容易达到目的（如交通工具之于旅行）。主动因所国的必要性是：非有某一行动不可的必然性（Necessitas coactionis）。高度的适当性广义地也可算是一种必然性（necessitas convenientiae vel congruentiae. 神，1：82，1）。

一、从天主方面

天主可以不用圣事而赐予恩宠——确定意见

天主凭着他的全能和自由，可用一种完全精神性的方式赐与恩宠。圣事的建立对于天主并非绝对必要的。神，3：72，6-1：“天主的德能不必依靠圣事”（Virtus divina non est alligata sacessitas convenientiae vel congruentiae）。而且教会既是一个可见的宗教团体，也要求可见的宗教表记（notae quaedam et symbola, quibus fideles internoscerentur.罗马要理书，2：1，9，4）。圣事对于信友们的灵修生活也有裨益：精神生活需依赖物质因素，使人修习谦德；恩宠的可见记号使人修习信德与依恃之心；信友属于同一奥体，促进修练爱人之德（神，3：61，1；护，4：56；罗马要理书，2：1，9）。

二、从人方面

新约的圣事对人的得救是必要的——信理

正因建立了圣体圣事，并且把恩宠的传予与它联在一起，虽然并非所有的圣事对每个人都是必要的，但是个人的得救需要圣事（方法的必要necessitate medii）。在某些情况下，愿望领受圣事可以代替实际领受圣事（以愿望领受的圣事votum sacramenti）。

新教人士削弱圣事对得救的必要性，因为他们主张惟独依赖的信心使人得救。特伦多大公会议针对此说，定断如下：“若有人说新约的圣事对得救并非必要，而是多余。没有它们或对它们的愿望，而只藉信心便能获至天主所赐成义之恩，虽则并非所有圣事对每一个都属需要，此人当受绝罚”（Si quis dixerit, sacramenta novae Legis non esse ad salutem necessaria, sed superflua, et sine eis aut eorum voto per solam fidem homines a Deo gratiam justificationis adipisci, licet omnia singulis necessaria non sint: A. S. 邓847）中古世纪的“纯洁派”（Cathari）也反对圣事的必要性。