第二篇   七件圣事

甲、洗礼

第一节   洗礼的概念与圣事性

一、概念

所谓洗礼，就是人藉着水的洗涤，并因呼号天主三位的名字，在精神上重生的圣事。罗马要理问答书引证若，3：5；铎，3：5；厄，5：26，给我们如下的定义：“洗礼是因水用言语的重生圣事”，（Baptismum esse sacramentum regenerationis per aquam in Verbo. Roman Catechism, 2: 2,5）。

二、洗礼的圣事性

洗礼是基督所建立的一项真正的圣事——信理（邓844）

现代唯理主义者反对洗礼由基督所建立。哈纳克（Harnack）认为基督教中赦罪的洗礼是洗者约翰忏悔之洗礼的延续。雷辛斯坦（R. Reitzenstein）曾企图指出基督教的洗礼系来自古代诺斯底士派之一支系梅纳特派（Menanderians）之洗礼。但是，事实却似乎是相反的，梅纳特派的洗礼似乎受基督教洗礼影响而形成。教宗比约十世谴责现代派人士的理论。现代派人士主张，基督信友团体开始制定洗礼的必要性，借用了犹太教洗礼的仪式，作为加入信友团体的外在记号，并把度基督徒生活的责任与洗礼联在一起（邓2042）。

证明

（一）旧约早已预示过洗礼。按照宗徒们与教父们的指示，天主的圣神翱翔在水面，就是洗礼的预象（参考洗礼用水的祝圣礼节）；洪水（伯前，3：20—21）、割损礼（哥，2：11-12），从红海中经过（格前，10：2），从若尔当河中经过（苏，3：14等）叙利亚人纳哈曼浸在若尔当河中七次（列下，5：14）等都是洗礼的象征。我们还能在厄则克耳（36：25）中，找到洗礼的正式预言：“我要在你们身上洒清水使你们洁净，我要由你们的各种污秽与各种神像之中净化你们”（依，1：16等；4：4；匝，13：1）。

洗者约翰的洗礼是基督的洗礼的直接准备（玛，3：11），因约翰的洗礼使受洗者痛悔，并从而（赖当事人产生效果）产生罪之赦免。特伦多大公会议为反驳新教人士，特别宣布约翰的洗礼缺乏基督洗礼的同一效果（邓857）。神，3：38，3：baptismus Joannis gratiam non conferebat sed solum ad gratiam praeparabat.

（二）基督自己在若尔当河受了约翰的洗礼（玛，3；13等），他给予宗徒们以施行洗礼的使命（若，4：2），他曾对尼哥德摩（Nicodemus）说明了洗礼的本质与必要性（若，3：3-5）。他在升天以前，命令宗徒们去给万民施洗（玛，28：19）。若，3：5：“人除非由水和圣神而生（通俗本：重生），不能进入天主的国”。玛，28：18：“天上地下一切的权柄都交给了我。所以你们要去使万民成为门徒，你们要因父及子及圣神之名给他们授洗”（）。参考谷，16：15-16：“你们往普天下去，向一切受造物宣讲福音，信而受洗的必要得救”。

玛，28：19经文的可靠性由一切抄本与所有古代圣经译本为之作证。在十二宗徒训言（Didache）中，这段经文曾被引用过两次。

从若，3：5与玛，28：19二处经文中，可以推论出新约圣事概念的一切因素来，这二处经文使我们知道：洗礼是藉水的洗涤与呼号天主三位之名的恩宠的外在记号。它产生内在的恩宠：重生；它是基督为一切时代所制定的。

（三）在初期教会中，宗徒们行使了基督托付给他们的施洗的任务（宗，2：38，41；8：12等；8：36等；9：18；10：47等；16：15，33；18：8；19：5；格前，1：14等）。最古老的教会文献如十二宗徒训言（第七章），巴纳博书信（Letter to Barnabas, 2:11）牧者海美（Pastor Hermae, Sim. 11: 16），殉道者圣儒斯定（St. Justin Martyr, Apol. , 1: 61）都证明宗徒传承的永久性。最古的有关洗礼的论文由戴尔都良（约200年）所撰。

三、建立洗礼的时刻

圣经所供给的资料，不足以确定建立洗礼底确切时刻。神学家们的意见也不一致。有些人认为是耶稣在若尔当河受洗的时候（彼得·隆巴Sent. , 4: 3, 5; 圣多玛斯，神，3：66，2；罗马要理问答书，2：2：20），另一些人认为是耶稣与尼哥德摩谈话的时候（彼得·亚培拉Peter Abelard参考圣伯尔纳书信，77），又有些人认为是耶稣升天以前，命令宗徒们为万民施洗的时候（圣维克多的休格，论圣事，2：6，4；罗兰师）前两种意见的根据不很可靠，因为他们假定了宗徒们所授的洗礼已经是基督徒的洗礼圣事。然而第一种意见为圣经的缄默所反驳。第二种意见则与耶稣宣布得救必须受洗时的环境不相配合。玛，28：19是第三种意见的证据重点所在；但是，圣事的建立早于给万民施洗的命令，却也是可能的。

圣文笃（St. Bonaventure, Com. In Joan. , c. 3. n. 19）希望以下列方式，融汇各种意见：当耶稣受洗时，他原质地（materialiter）建立了洗礼圣事；当他复活后并给予洗礼以形式的时候，他体制地（formaliter）建立了它。当他受难时，他给与了洗礼圣事以效果，因为洗礼圣事的效能，来自基督的苦难。当耶稣预示洗礼的必要性和益处时，便阐明了这个圣事的目的（若，3：5）。

第二节   洗礼的外在表记

一、材料（materia）

（一）遥远的材料（materia remota）

洗礼圣事的遥远材料是普通清水

路德认为在必要时，一切清洁的液体，均可用来施洗。特伦多大公会议反对他的意见，定断如下：“凡认为洗礼圣事不需要真正的自然水者，当受绝罚”（Si quis dixerit, aquam veram et naturalem non esse de necessitate baptismi…A. S. 邓858；参考邓696，412，447；法，737之1）。

据说教宗斯德望二世（Stephen, 2: 754）曾法定，必要时以酒施洗，仍为有效；但这一决定的可靠性值得怀疑。无论如何，这定断并不代表有关洗礼圣事之信理的最后决定。

圣经与传承只明示水为洗礼的材料。若，3：5：“生于水”，宗，8：36：“看，这里有水，还有什么阻挡我受洗的呢？”（参考宗，10：47；厄，5：26；希，10：22）。

十二宗徒训言（Didache, c. 7）提供了传承中最古老的证据之一：“取活水，因父及子及圣神的名字给人授洗。没有活水，就用别的水，没有凉水，就用热水。凉热水都没有（就用别的水），因父及子及圣神的名字，三次倾流在领洗人头上”（参考巴纳博书信，11：11；圣儒斯定护教书，1：61；戴尔都良论洗礼，1；神，3：66，3）。

在（司铎或六品举行的）隆重洗礼中，按教会的严格规定，须应用祝圣过的水（法，757）。圣西彼连（书信，70：1）曾给祝圣洗礼时用的水作证。

（二）较近的材料（materia proxima）

洗礼的较近材料是藉实体的接触，用水洗濯人体——确定意见

用水洗濯人体可以是：人体浸入水中，以水倾流，或洒水。希腊东正教会曾否认拉丁教会所习用的以水倾流之洗礼的有效性；直至今日，该教会仍局部保存替归化该教者重行洗礼的习惯。特伦多大公会议反对希腊正教的看法，明定如下：“凡否认罗马教会有关洗礼圣事的教义之正确性者，当受绝罚”（Si quis dixerit, in Ecclesia Romana non esse veram de baptismi sacramento doctrinam: A. S. 邓859，参考邓435；法，758）。

自古代以迄十三世纪，例行的洗礼方式是人体浸入水中，而且浸入三次（戴尔都良，De cor. Mil. , 3）。然而，十二宗徒训言（第七章）及圣西彼连（Ep. 69. 12）为病者施洗（baptismus clinicorum）的事实，早已证明以水倾流之洗礼为有效的。（神，3：66，7）。

教父们将三次浸入水中，视为天主三位的象征（戴尔都良驳普拉赛亚书，26；邓229），也是耶稣三天葬于坟墓的象征（耶路撒冷的圣济利禄，Cat. Myst. 2, 4）。第六，七世纪时，西班牙教会在教宗大葛利哥里（Epl, 43）的许可下，为了反对亚略派人士，施行只浸入水中一次的洗礼，以象征天主三位本质的一致性。

二、形式（Forma）

洗礼的形式就是随同洗濯,并确定其意义的施洗者的话。

要使洗礼形式有效，必须呼天主三位的名字；并且按大多数神学家的意见，要指出当时的洗礼行动。教会在为亚美尼亚人颁布的训令中指示如下：“如果授洗者的施洗行动表之于言语，同时呼天主三位的名字，这一圣事始告完成”（Si exprimitur actus, qui per ipsum exercetur ministrum, cum Sanctae Trinitatis invocatione, perficitur sacramentum. 邓696）。拉丁教会施洗时所用的词句是：“我洗尔，因父，及，及圣神之名”。希腊教会施洗时所用的词句则是：“天主之仆（某某）因父，及子，及圣神之名，领受洗礼”。

（一）呼天主三位的名

在圣经里，圣洗礼节中对圣三的呼号见于玛，28：19。在最早的教父文献中，十二宗徒训言，圣儒斯定（护教书，1：61），圣依来内（反异说，3：17，1；Epideixis 3and 7），戴尔都良（论洗礼，13）都为之作证。

圣经所提及的“因耶稣基督的名”（宗，2：38；8：12；通俗本：10：48），“因主耶稣的名”（宗，8：16；19：5），“在耶稣基督内”（罗，6：3），或“在基督内”（迦，3：27）所行洗礼，我人不能苟同士林派神学的理论，视之为以呼耶稣基督的名字代替天主三位的名字而授予的洗礼。前述洗礼很可能是指示那出于基督之命或以基督全权所授予的洗礼，或者是指示基督所建立的洗礼以别于洗者约翰和犹太教的洗礼。在这些洗礼中所采用的词句的不同，表示那时尚无洗礼的固定形式。十二宗徒训言（9：5）第七章已经陈述了领洗者应当学习的各项道理，因此该训言9：5中所云的“因主之名”而授予的洗礼便是主所建立的呼号天主三位圣名的洗礼。同样的，宗徒大事录（19：2-5）告诉我们，“奉主耶稣的名”授洗时，同时也呼号了圣神。教会训导权威对这个问题并未给予最后的定断。教宗圣尼各老一世（Nicholas 1）以圣盎博罗削为依据（De Spiritu S. , 1: 3, 42）于866年宣布“因基督之名”，即呼号基督之名所施的洗礼为有效（邓335；参考邓229）。圣多玛斯认为，由于宗徒们获得基督的特殊启示，可以呼号“基督”的名字（而不呼号“耶稣”的名）而授洗。但在宗徒时代以后，圣多玛斯认为，鉴于基督命令（玛，28：19），除非有天主特殊的许可，仅呼号基督之名而授予的洗礼是无效的（神，3：66，6）。

（二）洗礼行动的指明

按照亚力山大三世（Alexander 3 1159-81）的决定，亚力山大八世对比利时神学家法华克（F. Farvacques）之命题的谴责（1690年），以及为亚美尼亚人所颁布的训令（1439年），为使洗礼有效，必须以“我洗尔”（邓398，1317，696）一语指出行施洗礼的行动。

然而，若干初期士林派神学家，如圣维克多的休格与都奈的斯德望（Stephen of Tournai），曾经认为施洗时未念上语的洗礼也是有效的。圣多玛斯与大多数早期士林派神学家则根据亚力山大三世的训令，宣布那样的洗礼为无效（参考神，3：66，5-2）。但是这一意见遇有严重的困难：根据戴尔都良（De cor. Mil. , 3; Adv. Prax. , 26; de bapt. 2, 1）罗马的圣依玻理（Tradit. Apost.），圣盎博罗削（De Sacr. , 2: 7,20）葛拉先圣事录（Sacramentarium Galasianum）与其他文献的作证，事实上，古代教会给人授洗时并未采用“我洗尔”一语；受洗者诵念宗徒信辞以后，施洗者向他连问三次有关信仰的问题，他每次回答时，即被浸入水中。这样看来，施洗者根本没有指出洗礼的行动，而只以施洗者的意向为足。由于这种洗礼方式流传已广，我们很难说指出洗礼行动是圣事形式的一种要素。若视之为教会严格规定的一项有效的与许可的施行圣事的条件，也许更为恰当。

第三节   洗礼的功效

一、成义

洗礼给予成义的恩宠——信理

由于成义消极地包括罪之赦免，积极地包括人灵的圣化与更新（邓799），具有适当准备（信心与忏悔）所领受的洗礼，具有下列功效：

（一）罪之赦免：原罪之清除；在成人身上，本罪与小罪一并清除。

（二）内在的圣化：藉圣化恩宠而获得心灵的圣化；灌注的诸德之能力（Habitus）和圣神的恩惠通常与圣化恩宠一同莅临人灵。成义的人非仅领受圣化恩宠，并且领受获得现恩的权利，为完成受洗者应作的善工，此项现恩是必需的。

特伦多大公会议在有关原罪的训令中定断如下：“若有人否认藉洗所给予的耶稣基督的恩宠，能清除原罪；或认识一切罪疚不能蒙赦，此人当受绝罚”（邓792；参考邓696，742，895）。

圣经证明洗礼有赦罪的能力，并赋予内在的圣化。宗，2：38：“你们悔改罢！你们每人要以耶稣基督的名字受洗，好赦免你们的罪过，并领受圣神的恩惠”。格前，6：11：“你们因主耶稣基督的名，并因我们天主的圣神已经洗净了，已经祝圣了，已经成了义人”。（参考宗，22：16；罗，6：3等；铎，3：5；若，3：5；若一，3：9；5：18）。

传承自始把这些功效归于洗礼。巴纳博书信的作者说：“我们满身罪污降入水中，又从水中升起，从此能结美果，因为我们心中怀着敬畏仰望耶稣的心情”（11：11）。（参考牧者海美Pastor Hermae, Sim. , 4,16. 圣儒斯定护教书，1：16；戴尔都良论洗礼，1：1）。

二、罪罚的赦免

洗礼免除一切罪罚，即永罚与暂罚——信理

特伦多大公会议宣称：只要受洗者内在地远离一切罪疚，包括小罪，在他们内便没有一点使天主不悦的东西，也没有什么妨碍他们进入天国（In renatis nihil odit Deus ita ut nihil prorsus eos ab ingressu coeli remoretur.邓792；696）。保禄的训道已经暗示了罪罚的赦免，保禄认为，藉着洗礼，旧人已死且葬，新人继之而生（罗，6：3等）。

教父们一致宣讲罪罚赦免的道理。戴尔都良说：“罪过涤除后，罪罚也免掉了”（论洗礼，5）。圣奥斯定告诉我们，受洗后立刻死去的人，直接进入天国（De peccatorum meritis et remissione, 2, 28, 46.）。

洗礼后仍存在的恶，如贪欲，痛苦或死亡（poenalitates），对于领受了洗礼的人，不再具有惩罚的意义，而是一种考验（邓792：ad agonem），也是契合基督的途径。在复活时，义人藉着洗礼的能力，将要脱去这一切困苦（神，3：69，3）。

三、洗礼的神印

有效地，即使不是妥善地领受的洗礼，在领洗者的灵魂上，印上了一个不可磨灭的精神记号，即洗礼的神印，因而不能重复领受这一圣事——信理（邓852，867）。

由于圣事的神印使人肖似大司祭耶稣基督，并参与他的铎品（signum configurativum），领洗者藉洗礼圣事的神印成为教会——基督奥体——的一分子。由于基督奥体的唯一性，每一位有效地领受了洗礼的人，甚至是在天主教会以外受洗的，除非他同时情愿参加异说团体或分袂的教会，都是惟一，至圣，由宗徒所传的公教会的肢体。所有领受洗礼的人都在教会统辖权限之下。

洗礼的神印使受洗者别于非受洗者。此一神印虽非肉眼可见，但在另一世界却是可资识别的（signum distinctivum）。领受洗礼的人获得被动参与基督司祭品位的权利和能力，也是获得领受其他圣事（sacramentorum janua ac fundamentum. 法，737-1）以及领受基督所赋予教会的一切恩宠与真理之财富的权利和能力（Signum dispositivum）。洗礼的神印使领受洗礼者自献于基督，从而负起度基督信友生活的恒久不辍的义务（signum obligativum）。

第四节   洗礼的必要性

一、得救需要洗礼

自福音被弘扬以来，所有人的得救，必须经由水的洗礼，毫无例外——信理

新教人士所主张的成义理论，逻辑地会使人否认洗礼的必要性。特伦多大公会议针对新教人士的意见，定断正如：“凡主张洗礼对得救并非必要者，当受绝罚”（Si quis dixerit, baptismum liberum esse, hoc est non necessarium ad salutem, A. S.邓861，791）。论及洗礼的必要条件，特伦多大公会议宣布，自福音被宣扬以来（post Evangelium promulgatum），没有洗礼或没有领受洗礼的愿望，成义是不可能的（邓796）。按照若，3：5与谷，16：16，洗礼对于得救的必要性是一种“方法的必要性”（necessitas medii），按照玛，28：19，洗礼对成人得救的必要性也是一种“规诫的必要性”（necessitas praecepti）。虽然方法的必要性并不是一种基于圣事本质的内在的必要性，而是一种外在的必要性，而洗礼圣事由于天主的积极规定，已成为得救的不可或缺的方法。在特殊环境下，规定方法的实际运用得以省略。

基于若，3：5的经文，传承强调洗礼对得救的必要性。戴尔都良援引经文时提醒我们：“法律规定，非经洗礼，无人能得救恩”（论洗礼，12，1；参考牧者海美Sim. , 4, 16）。

二、洗礼圣事的替代

在必要情况下，愿洗和血洗可以代替水洗——近乎信理的意见

（一）愿洗（baptismus flaminis sive Spiritus Sancti）

愿洗就是带着完善的痛悔（出于爱的痛悔），对洗礼的明显的或隐含的愿望（Votum baptismi）。

特伦多大公会议教训我们，没有重生的洗礼与领洗的愿望，脱离原罪境界，进入恩宠境界是不可能的（Sine lavacro regenerationis aut ejus voto邓796，847，388，413）。

圣经明示，完善的爱具有圣化的德能。路，7：47：“她的许多罪得了赦免，因为她爱的多”。若，14：21：“爱我的必要受爱于我父，我也要爱他，并将我自己显示给他”。路，23：43：“今天你就要同我在乐园里”。

在传承中，主要的证据来自圣盎博罗削与圣奥斯定。圣盎博罗削在未及受洗的皇帝伐伦丁尼二世的葬礼中说：“难道他没有他所希望的恩宠么？难道他没有他所祈求的恩宠么？因他曾经祈求过，他必定已经得以了一切……他虔诚的愿望洗涤了他”（De obitu Valent. , 51, 53）。圣奥斯定表示：“我认为，不但为基督的名字而殉道，可以代替所缺的洗礼，而且在时间短促，不及授予洗礼的情况下，信心与悔改也可以代替洗礼”（论洗礼，4：22，29）。在初期士林学派时代，圣伯尔纳（Ep. 77. c. 2. n. 6-9），圣维克多的休格（De sacr. , 2, 6, 7）和Summa Sententiarum 5. 5都赞成愿洗的可能性，而反对彼得·亚培拉的见解（神，3：68，2）。

愿洗的功效系于愿洗者的作为。愿洗赋予成义的恩宠，同时赦免原罪，一切大罪与其永罚。而小罪与罪之暂罚之赦免与否，要看主体准备的程度如何。愿洗不在灵魂上留下圣洗的印记。

（二）血洗（baptismus sanguinis）

未领受洗礼的人为主殉道，是为血洗，亦即是：为坚持基督信仰或为修练基督徒德业而死于非命，或长期忍受了酷刑而死亡。

耶稣自己为殉道壮举的圣化德能作证。玛，10：32：“凡在人前承认我的，我在天上的父前也必承认他”。玛，10：39，（16：25）：“谁为我的缘故，丧失了自己的生命，必要保存生命入于永生”。若，12：25：“在现世憎恨自己生命的，必要保存生命入于永生”。

教父们自始认为殉道可以代替洗礼。戴尔都良称之为“血的洗礼”（lavacrum sanguinis），并说它的功效是“补充未曾领受的水洗，和恢复失去的圣事效果”（论洗礼，16）。圣西彼连认为，殉道的慕道者“接受了最光荣最伟大的洗礼，即血洗”（书信，73：22），参考奥斯定天主之城，13：7。

按照传承和礼仪（如诸圣婴节日），尚未达理智年龄的儿童可以获得血洗。那么，血洗不仅象愿洗一般，其功效系于当事人的行为，抑且因为它事实上是当事人对信仰的承认，所以它俨若由其本身产生效果的圣事。血洗赋予圣化恩宠；若殉道者有充分的准备，则亦赦免一切小罪与罪的暂罚。圣奥斯定说：“为殉道者祈祷是一种侮辱；我们反倒应该请他代祷”（训道辞，159，1）。血洗不给予洗礼的印记（神，3：66，11-12）。

第五节   洗礼的施行者

一、施洗者本人

任何人都能有效地施行洗礼——信理

第四次拉脱朗大公会议（1215年）宣布：“只要按教会的方式施洗，不论由何人施行，洗礼均为有效”（sacramentum baptismi in forma Ecclesiae a quocumque rite collatum proficit ad salutem. 邓430）。

为亚美尼亚人所颁布的训令（1439年）加上了更清楚的解释：“施行洗礼圣事者本是司铎（司祭——主教与神父），他有施洗的职责。然而，在必要时，非仅司铎或六品副祭，男女教友，甚至教外人，异教信徒，只要他遵守教会规定的方式，并具有行教会所行之事的意愿，都可以给人施洗”（邓696）。

玛，28：19去给万民施洗的命令，原是向宗徒们与其继承者——主教们所发的。但是，圣经证示宗徒们已将施洗的权柄授予其他的人。宗，10：48：“他（伯多禄）吩咐以耶稣基督的名给他们施洗”。格前，1：17：“原来基督派遣我，不是为施洗而是为宣传福音”。宗，8：38（参考8：12）告诉我们，六品副祭斐理伯给人付洗。

在初期教会里，施行洗礼被视为主教的特权。安提约基亚的圣依纳爵说：“没有主教，不准施洗或举行圣餐礼”（Smyrniens, 8: 2）戴尔都良也说，在主教的许可下，司铎与六品副祭是经常的施洗者。在必要时，主教也把施洗之权授邓信友（领受了洗礼的人），但仅是男信友；然而他不把这一权柄交给妇女（论洗礼，17）。信友在必要时可以付洗的较晚证据是艾味拉（Elvira）会议（can. 38. 邓52，d），圣热罗尼莫（Dial. c. Lucif. , 9），圣奥斯定（Cantra ep. Parm. , 2, 13, 29）。关于妇女付洗的许可，只在中古时代找到正式的证据（吴朋二世书信，271）。

教宗斯德望一世依据传承，排斥圣西彼连的意见，承认异说者所施洗礼的有效性（邓46：nihil innovetur, nisi quod traditum est.），圣奥斯定也维护这一道理，反对多那忒派人。特伦多大公会议将它定为信理（邓860）。

只在教父时代之末，教会才承认未领受洗礼者所付洗礼之有效性。圣奥斯定不敢有所决定（Contra ep. Parm. , 2: 13,30）757年，龚比埃（Compiegne）会议与教宗尼各老一世（866年）都宣布未领受洗礼者所施洗礼是有效的（邓335）。

一切人均能有效地付洗的内在理由，基于洗礼对得救的必要性（神，3：67，3-5）。

二、圣洗的礼节

教会神职人员具有以隆重形式施行洗礼之权。通常赋予隆重洗礼的是主教与司铎；六品副祭（获得正权力人或本堂神父的许可）是例外施洗者（法，738之1；741）。信友在必要时代洗只能完成使圣事有效所需要的礼节（法，759）。

第六节   领受洗礼的人

一切尚未受洗的旅居现世的人，都能有效接受洗礼——信理

格前，15：29（那些代死人受洗的是作什么呢？如果死人毕竟不会复活，为什么还代他们受洗呢？），所说的“代死人受死”并不是给死人施洗，而是代替尚未受洗的死者，领受一种代理性的洗礼（Vicarious Baptism），希望藉此使亡者获得洗礼的恩宠。或者有人相信，藉着洗礼（或一种与洗礼相似的洗濯礼节），能为亡者求恩，像犹太人为亡者所作的祈祷一样。（加下，12：42等）。在古代，若干离异的支派如色林都派（Cerinthians）与马西翁（Marcionites），都以圣保禄书信为依据，替亡者施行代理性的洗礼。也曾为亡者施行洗礼。希波（Hippo）会议（393年）与迦太基会议（397年）反对此项洗礼。

一、成人

成人有效地领受洗礼，至少必须有受洗的经常意愿（邓411）。妥当地领受洗礼，必须要有内在的准备，这一内在准备至少应包涵信心与对所犯之罪愆的痛悔（邓798）。圣经特别要求成人以信心（谷，16：16：“信而受洗的必要得救”；玛，28：19；宗，2：41；8：12，37）与悔改（宗，2：38：“你们悔改罢！你们每人要……受洗；3：19）作为洗礼的准备。古代教会中洗礼的准备，主要地包括教理讲授与补赎善工。

二、尚未达理智年龄的儿童

给尚未达理智年龄的儿童所施洗礼是有效的，也是许可的——信理

特伦多大公会议抨击那些给到达理智年龄的儿童重施洗礼者（Anabaptists），并且承认儿童在尚未达理智年龄时可以受洗（Si quis dixerit, parvulos esse rebaptizandos; aut praestare omitti eorum baptisma, quam eos non actu proprio credentes baptizari in sola fide Ecclesiae, A. S. 邓869；参考邓791）。

新教人士受了传承的影响，保留了儿童的洗礼，虽然这与他们对圣事的概念是难以相容的。路德想消除这一困难，便认为尚未达理智年龄的儿童在受洗时，能神奇地产生一种足以使人成义的信赖行为。但按照天主教教义，信心不是成义的主动因，而只是一种预备的行为，它可与其他预备行为一样，不存在于受洗之时。按圣奥斯定与士林派神学家的意见，尚未达理智年龄儿童所没有的信心，可以教会的信德代之（神，3：68，9-2），近年，巴特（K. Barth）从圣经注释和实际观点，对儿童的洗礼提出异议，他主张现行的儿童洗礼应当以受洗者自己负责的洗礼来取代。

儿童洗礼的事实，不能从圣经获得确切证据，但可获得高度的近似证据。圣保禄书信（格前，1：16）与宗徒大事录（16：15，33；18：8；11：14）曾经屡次提到“全家”的领洗，当然也包括家中的孩子，尤其是因为被基督教的洗礼所取代的割损礼（哥，2：11：“基督的割损礼”），与晚期犹太教给归化的外族人所施的洗礼，当时也给孩子们施行。按照宗，2：38-39，因洗礼而领受圣神恩惠的允许，并非仅仅对伯多禄的听众而言，也是对他们的孩子们而言的。无疑地，我们可以把他们的子女广义地视为他们的后裔。儿童领洗的可能性基于圣事的客体有效性与天主愿意普救众生的意志（弟前，2：4），而众生包括理智未启的儿童（玛，19：14），同时基于洗礼对得救的必要性（若，3：5）。

格前，7：14并不是一项反对儿童洗礼的证据。圣保禄称教友家庭的孩子是圣的，并不是说他们不需要洗礼，正如一位教外男子与一位女教友结婚，若这位男子皈信天主，其圣化也并非不需要领受洗礼。传承中绝无未受洗礼的教会分子的例子。圣保禄所云的“圣”，是指献给天主的客观事实；既已献给天主，按礼节意义说就是纯洁的。

从保理加布的殉道录（9：3：“我事奉他，凡八十六年”），我们知道保理加布在公元七十年受洗，那时他还是一个孩子。圣儒斯定的护教书第一册（15：6）明显地告诉我们，其中所提及的六十与七十岁的男女信友，“自幼成为基督的门徒”，约在公元八五与九五年受洗，受洗时还都是儿童。圣依来内（反异说，2：22，4），戴尔都良（论洗礼，18），罗马的圣依玻理（Traditio apostolica）；奥力振（In Lev. , hom. 8, 3; Comm. in Rom. , 5, 9）（书信，64：2）与自第三世纪起古代信友的墓志铭，都直接为儿童洗礼的习惯作证。奥力振将儿童洗礼的有效性，基于原罪的存在，并主张这一习惯源自宗徒。在圣西彼连的主持下所召开的迦太会议（251年或253年），不赞成将新生婴儿的洗礼延迟到出生八天以后才施行，并声明：“我人无权向一个新生的孩子，拒绝授予天主的恩惠与仁慈”。自第四世纪起，特别在东方，逐渐有将洗礼延迟到成年时期，甚至延迟到临终时的习惯。纳齐安松的圣葛利哥里劝勉人在三岁左右领洗（Or. XL, 28）。对白拉奇主义的争辩使当时人对于原罪，以及洗礼对得救的必要性都有了较清楚的认识，这件事大大地促进了儿童洗礼的习惯。

婴儿洗礼的有效性使受洗而尚未达理智年岁的儿童成为教会的分子，他们一到理智年龄，就得实践由代父母所代发的洗礼誓愿。特伦多大公会议（邓870）谴责爱拉斯摩（Erasmus）的意见，因爱氏认为儿童一达到运用理智的年岁，应该自由地决定愿意接受洗礼的义务与否。但基于天主的一项积极命令，一切人为了达到其超自然的终极，都必须受洗而成为基督教会的一员。为了永恒的得救，他必须负担起自洗礼而来的义务：即承认基督信仰，并度基督徒的生活。