第三章 仆人及其使命

第一节 仆人的意义
在O. T. 中对「仆人」这个字的使用，可有世俗的意义95，也可有神学上的意义96。此处我们只谈后者。
以神学的意义而言，在O.T. 中，「仆人」这个字表示一种在一个契约中，较弱的一方与较强的一方之间的关系97。当某人被授以「仆人」的称号时，就等于他已得到很大的特权；他有权仰赖他的主人的保护以及不变的爱。例如列祖们被称为仆人98；摩西以这个称号被称四十六次99；国王(特别是戴维)也是上帝的仆人100；先知更是上主之仆101。当「仆人」与第一人称的代名词在一起使用时，即是表示他与拣选有密切关系。因此当上主授以一个民族或一个人「我的仆人」的称号时，乃表示了上主特别的恩典作为；在此情况下，他特别强调的并不是服从，而是「属于祂」的事实。当以色列百姓遇到国难时，他们就向上主求助，说他们是上主的仆人。这无非是求上主记念他们被「拣选」的事实。但是既作为上主的仆人，就必然要有使命待他去完成。仆人应该爱上主，忠心地服从祂，敬畏祂。这和申命记中所说的拣选一样：一旦被上主拣选，就要实行上主的要求。而这种使命往往要付诸实际上的特别行为102。

在DI中，「仆人」和「拣选」这二字也总是连在一起使用103。先知的用意是在使百姓对上帝的拣选恢复信心；因为许多被掳的百姓疑惑上主遗弃了他们104。他要他们知道「拣选」仍然有效，以色列永远是上主的仆人；他们持有上帝所赋予的特权。

但是有了特权就要有义务。DI把这一点极其清楚地表明在四首仆人之歌里面，那个上主的仆人身上。上帝要把仆人的理想交由这个理想的仆人去实现；以保证以色列拣选的永续性。他要成为万国之光，在地上设立公理，并要慷慨赴义，使多人的罪得赦免，并得与上帝复和。

如此，在O.T. 中，这个仆人可说是一个超凡的上主之仆。虽然在DI的描述中，这个仆人似乎和过去历史中的人物有关；但实际上他却超脱过去。在他身上虽带有国王和先知的色彩；但他却不止于国王和先知。因为他自愿献出自己作为赎罪祭，并以无罪之身来治愈罪人；他一生忠于上主，至死不背盟约，虚心受教，而成为万国与上主之间的中保。因此他的受苦乃有一种积极的价值，划破了过去传统的偏见。他就是真正上主理想的仆人﹗

第二节仆人为谁？
借着上面对仆人的描述，我们要来讨论众所关心的热门问题：仆人为谁？
由于四首仆人之歌中所说的仆人皆为匿名105；又因为先知在描述这个匿名的仆人时，使用一种强烈个人化的字眼；因此「仆人为谁？」的问题给O.T. 的学者带来了一个至今仍未解决的谜。自N.T. 的作者以迄十九世纪以前的基督教传统都以仆人之歌为基督的预言。十九世纪末以后，诸多学者对此问题发表了无数纷纭的看法。这些看法往往十分有趣、奇异而怪诞。尽管如此，为了对此问题有客观的了解，我们仍应将这些分歧的说法提出来；以供我们研究的参考，庶几可免于主观的偏见或仓促的判断；并从中找到更健全的根据，而获致更合理的解答。
一般来讲，对仆人谁属的问题，在长时期的争论下，大致可分为三种不同的理论，即个人、集体和流动 (综合) 性理论。兹分别讨论如下106：
(一) 个人性的解释
将仆人视为一个个人，这可有许多不同的可能性和看法：
A. 历史上的人物
许多学者从DI以前或同时的以色列历史中，找寻最适合于仆人的职务的人物。最常被提及的人乃是摩西107、杰里迈亚108、和古列109；他如鸟西亚、希西家、约西亚、约雅斤和所罗巴伯等王室人物，先知以赛亚、以西结，或乔布等人也都被提及。
此说的纷纭以及诸多学者的意见不一，是为此说的一大打击。而且事实上在这些历史人物中，并没有一个人完全适合于仆人之歌中的描述－－不仅在于受苦的程度，也在于仆人工作的范围以及他对使命的忠诚。但有一个可靠的证据乃是：DI 在描述仆人时所使用的措辞和想象，可能是来自这些历史人物的遭遇，特别是来自摩西 (律法的给予者) 和杰里迈亚 (被弃绝的先知)。110
B. 与先知同时代的
一个匿名人物－－Duhm 以为仆人乃是一个与DI 同时而患有痲疯病的匿名拉比。在他死于这种可怖之病时，该拉比的门徒们看到了上帝救赎的大爱；乃作出了这四首有关其师的仆人之歌。另外也有人以为仆人乃是一个被掳时期的殉道者，或是先知和当代人所认识的一个虔诚受苦者 (但其遭遇未被载于历史中)。
C. 先知自己111
这种以为DI 在仆人歌中描述自己的理论，尤以一些犹太人主张最力112；他们像似有意反驳基督教传统的解释。而在基督教中，这个理论的普及，乃是自公元一九二一年Mowinckel 提出这种见解之详细说明以后的事。Mowinckel 主张：了解仆人的真义及其所以匿名的原因的唯一方法乃是认清先知在这些歌中，反映自己被弃绝和任命的最深经验。
这种自传的理论说明了仆人之歌所以是残篇而不相连接的原因；也说明了其神秘的性质。我们没有理由可否认诸歌乃是DI在告白他自己的信仰，也不能否认他曾遭受弃绝 (亦即他的身世和仆人的相似处)。但令人怀疑的是：先知竟然那幺自命不凡，在歌中竟毫不谦逊地称颂自己；扬言自己要在地上「设立公理」，看众海岛听候他的教训；丝毫不谈及「仆人」的不完全；甚至在第四首歌中写出了自己死后的高升；好一个执迷不悟的梦幻者！又因为这四首歌是互有关系的，因此若将最后一首歌的作者归给他的门徒来自圆其说，不只破坏了四首歌的连贯性，也减低了此说的论据113。因此，此说的困难要多于其有利的根据。
D. 神话中的人物
少数对以色列邻邦之宗教有兴趣的学者将仆人视为一个与巴比伦的Tammuz 崇拜中的植物神有关的人物。亦即说，先佑借用了 Tammz-Adonis 这个人物来描述仆人114。我们可说，DI确有可能对巴比伦的崇拜有所认识115，因此也有可能使用他们的崇拜仪式中所用的受苦之字眼来描述仆人。但此说仍不很可靠。因没有证据显示先知抄袭巴比伦的经文，或者他将仆人理解为一个与死而复活的自然神有关的人物。此观念不能与仆人是上主之工具的说法符合116。
E. 弥赛亚117
这个理论的主要特征乃是以仆人为一个理想的统治者，一个「受膏者」。但对犹太人来说，此说却有问题。因为在他们的观念中，弥赛亚是不会受苦的。因此有的犹太人乃主张有两个弥赛亚：一个是约瑟的后裔(ben Joseph，他是受苦的弥赛亚)，另一个是戴维的后裔(ben David，他是胜利的弥赛亚)。前者先于后者存在；而且此处的仆人通常是意指前者118。但此说有其限制；因为用此处描述仆人的语言来解释O.T.中的弥赛亚观，不只不完全，也不能彼此和谐119。
传统的基督教理论(以及现代所谓基要派者)视仆人为拿撒勒的耶稣基督。然而这种说法也有其困难。因为我们可以看出：对仆人的描述之某些细节与耶稣的生涯有点出入。而且我们可以说，在先知的「意识」中，他并不认识耶稣基督这个人物120。
(二) 集体性的解释
所谓集体性的解释即是将仆人视为以色列或以色列中的某一个重要部分。从DI的上下文中可以找到此说的根据。但这个理论也有许多分歧：
A. 实在的以色列121
由于以色列是上帝的见证者和殉道者的观念深植于一般犹太人的心中，因此大部分犹太人乃以为此处先知所描述的仆人是指以色列而言。他们认为他们的祖先之被掳和受苦的历史乃是为了万国的缘故，因此有一种救赎的意义。而多数基督教的学者也都接受此说。但此说的漏洞甚多。例如四九5中以色列对自己负有使命的问题；而且我们不可能说DI相信以色列在被掳中所受的痛苦是无辜的，是他们为了万国的救赎而受的苦。被掳前的先知曾明确地说出被掳的痛苦乃是上帝惩戒百姓的方法；因为百姓愚顽，不从祂的旨意。我们可有足够的理由相信DI接受这种看法。DI相信以色列的受苦是她的罪有应得(四十2)，绝不是无辜或代替别人的。因此至少我们可以说第四首歌的仆人不能以集体的以色列来解释。
B. 理想的以色列
在仆人之歌中，对仆人的要求那幺高；但实在的以色列对那些要求却总是漫不经心。顽固的以色列何以能够完成上帝之仆的使命？为了解决这个困难，乃有人主张先知是在呼唤他的同胞接受一种受苦的召命。该召在理想上是他们的，但实际上他们却没有接受，因他们规避了。这种理想的以色列只可能存在于未来，因此其呼召和受苦不过是一种想象而已。但是诸歌中所描述的仆人之呼召却显然是已经发生过的事。因此，此说像似不足以解决所有的困难；至多只能适于第四首歌而已。
C. 以色列中的少数人
为了解决同样的困难，乃有人将集体性论理缩小到余民或先知之辈的少数人。他们是以色列民的核心，为整个以色列民而受苦；这些人也就是那些背逆的以色列之外的忠心者。
「理想」和「少数」的这二种理论在近代以来已较不受支持；因为二者都避重就轻地规避了集体理论中的问题，不能作出建设性的解决。
假若诸歌是DI所作的，则以他处经文的记载来说，集体性的解释像似比较合乎上下文122。而且此说也可引用以色列宏伟的拯救历史(即自摩西以至DI之间的契约历史)来解释仆人。但此说也有其困难：以色列国家在事实上是否有如仆人一样，自愿去接受苦难？以色列的受苦是无辜的吗？被掳的以色列人所受的苦难是否有如第四首歌中所描述的？
(三) 流动 (综合) 性理论
为了解决个人和集体理论的不足，必然地产生了二者的综合说法。早在公元七世纪之时就有人(Solomon de Morini )在仆人之中看出了三个因素：以色列、任何一个公义的以色列人和弥赛亚。Franz Delitzsch 更提出了一个有名的角锥形理论，而以实际的以色列为基础，理想的以色列为三个边，弥赛亚为顶点(如下图)。 Torrey 主张仆人的提及乃自亚伯拉罕、雅各布移至以色列的复兴者，乃至弥赛亚。「团契人格」 (Corporate personality )123的观念对此问题的解决可有一种积极的结果。此观念是在说；借着一种摆动 (oscillation )的过程，仆人的形像移动于团体及其个人的代表之间。在Robinson 的观念，这个作为以色列代表的人乃是忠心的先知自己和他忠诚的门人。Eissfeldt 的说法则较含糊；他以为可能是他们的祖先中的一位。 Rowley 则以为是一个未来的人物，此人物要表现仆人的理想。North 则以为是不带政治性的弥赛亚。    
此外，尚有H. S. Nyberg 却以为仆人是一个超人的神话人物；既非个人，也非集体。此说是受Tammuz 神话的影响。他以为仆人可能是一个仪式上的王(Kingship )或团体的祖先。
(四) 结论
从上面的讨论看来，我们可以说仆人是一种神学上的概念，只有从以色列的拯救历史来看，此概念才有意义。但有一个倾向确值得注意，即以色列的使命有落于某一重要人物身上的倾向。因为DI深知百姓的信仰需要一个目标和戏剧性的焦点。这个重要人物的形像是以实际的经验而成型。但借着这个人物的受苦，对先知来说，会产生救赎的功效，成为使万国能够一致敬拜上主的原动力。
因此我们不能以为四首歌的仆人皆为一个单独的个人或集体的以色列；因为二者都不足以完全解决四首歌中的问题。流动性的理论或许比较值得采纳124。
总之，这些歌毕竟是一个宗教天才的作品。设若DI存在于我们今天，很可能他也不能比一般学者提出更清楚和正确的理论。但主要的意旨他必不会怀疑：上主的爱和权能要通过以色列以及未来以色列中的某一个人(他因为完全置身于上主的爱中，以致达到忘我的境界)来向万国显现出来。上帝至高的力量乃是「爱」，而非威迫高压的手段。

第三节 仆人的使命与苦难
比「仆人为谁」更重要的问题乃是仆人的使命125。此处我们谈到了神学上的问题。
(一) 苦难的积极意义－替代的救赎
从神学的观点来看，仆人的受苦具有极大的意义；因为他的受苦有一种替代的性质：亦即替别人的罪过受罚126，而这种受苦主要乃是因为他的使命所带来的自然结果。因此他的受苦乃包含着一种积极的重要性：他要成为一种「赎罪祭」，使那些有罪的人得与上主复和。
受苦是一种恶，除非有道德观念的人对它有反应，而将它解释为刑罚、管教、见证、救赎，则它仍是一种恶127。只有当受苦者能把自己的苦难与某种道德的目的合而为一，而接受那个苦难，当作是一种刑罚，一种加强力量或具教育性的管教；一种对非自利而忠诚的证明；或者是一种减轻他人苦难的方法时，苦难对受苦者才会有积极道德上的价值。
不过对当时大部分契约团体中的以色列人来说，这是不可能的128。他们所能接受的只是「因果报应」的观念：人所以遭受苦难，若不是自己作恶，就是祖先所留下来的遗孽；所谓「父亲吃了酸葡萄，儿子的牙酸倒了」。因此苦难只会引起人的憎恨和规避，绝没有积极的道德或宗教上的意义。
但在另一方面，就仆人对他自己所遭受到的苦而论，因为他自愿接受这种苦难的积极意义129；所以他能够意识到在他的苦难中隐藏着上帝的旨意而接受之；并相信这个苦难是上帝改变和拯救世人的目的的一部分。而且，因为他抱有这种反传统的观念，必然会因着他的使命再度面临新而更大的苦难；因为真理与邪恶总是互不兼容。然而也因为他的自愿承担，上帝乃使他的苦难成为一种「替代」的救赎，使他的工作能以重建上帝及其百姓所立的契约，恢复上主及人类间，被损坏而歪曲的关系；彰显了上帝的公义和恩典。
不论这种替代的救赎观在O. T. 中有没有存在，但从这几首仆人之歌的字里行间，我们确能觉察到这种观念。这与基督教的救赎观可说是互相脗合130。而且与其它宗教对苦难的看法也有所区别，表现出圣经和基督教信仰的独特性131。
但我们得注意这种替代的救赎观念并非在暗示一种与献人为祭有关的思想132。因为仆人受苦的结果并非与献祭的思想一样；而是他的受苦确实地感动了别人，使他们能够自心底发出忏悔的告白；看出自己的不义，承认自己的罪过；并进一步觉察到仆人的受苦是自愿而无辜的。他们从前误认这些史无前例的苦难是上帝的刑罚，现在他们发现了相反的事实；受苦者是无辜的，唯有他们自己的罪才应得到这样的苦难。因此「仆人的替代行为不是一种无情、勉强之下的替代，而是一种改变了道德关系之下的替代」133。倘若没有这种道德关系的改变，则仆人的替代就很可能变成献人为祭的那种野蛮、机械式、勉强(非自愿)的不公正行为了。
(二) 普世拯救的宏伟观念
这种替代救赎的功效不只是限于以色列，而且普及万邦世界之中 (四二4；四九6；五二15) 。因此仆人的受苦不能被视为因他的罪所引起的不幸惩罚，而应视为他的特权；因为这是上帝拣选他的目的－－作为万国之光。DI这种宽广的视线，打破了以色列人那种错误而狭隘的民族主义观念。然而这种普世主义的观点在O. T.中并非是DI所独有的。例如J典的神学家对这种思想就极其浓厚(创十二1~3；十八18；廿二18；廿八14)；约拿书的普世人道主义反对了拿鸿书的排外思想；以赛亚也说以色列要与她过去的仇敌埃及和亚述，同享上帝的赐福(十九24~25)；而且上帝要擦去各民族的眼泪，不单是以色列(廿五7~8)；玛拉基甚至说上主的名在外邦中必为尊大(一11)。这些说法诚属宏伟而堂皇。这种神学不只是在表示上帝慈爱的普世性；更是在说明那些背逆的选民并非是得天独厚的。倘若他们背弃盟约，忘记上帝拣选的恩典，那末上帝必要转向「外邦」。别以为自己是天之骄子而为非作歹，上帝的恩典随时可以转移到「万民」之中；别以为外邦人都是「世俗人」，都是上帝所弃绝的；上帝的爱和救恩是万民所共有的。这种救恩普世化的工作乃是上帝真正的仆人当务之急134。
(三) 仆人的受苦与上主的关系被描述为一种赎罪祭
XX135这种祭有如O. T.中的献祭一样，带有一种向上帝奉献礼物的性质。没有勉强或不自愿的替代意味；却含有恢复神人之间那种已破裂的关系之意义。因此仆人的受苦并不是一种真正的献祭，不过是用比喻的说法将他的苦难当作一种祭，使那些冒犯上帝的外邦人可以藉它而存悔改的心，并认识上帝，与上帝保持正当而和好的关系。此乃赎罪祭的功效。
简言之，先知在此处是在描述仆人以无辜的苦难作一种非自利的奉献。一方面因其慷慨赴义，牺牲成仁的行为感动了人心；另一方面因其含有献祭的性质，而得以作为外邦人接近上帝的途径。因此仆人的受苦绝非是一种对他的刑罚(这是一般人的误解)，而是一种他的特权。
(四) 那末，仆人何以会受苦？
为什幺上帝竟然允许无辜的仆人被罪人侮辱，而不去惩罚他们？为什幺义人的遭遇比恶人不幸？此处先知谈到了所谓神义论(theodicy )的问题。仆人的受苦并不是无缘无故的，其背后隐藏了上帝的旨意(五三10)。为的是要借着他的受苦担当众人的罪孽(五三11)。
或许先知无意直接谈及神义论的问题；但我们仍可从的说法中，隐约地看出他对此问题的说明。因为在他的神学思想中，他极其强调上帝的独特性和超越性；祂是历史事件和宇宙的主宰；一切事件都是在上帝的旨意中运行。因此先知毫不犹疑地以上帝的摄理解释了这个一般人所误解的问题。于是我们可说他对上帝旨意的洞察是何等深刻！他看出了上帝在历史中的作为，也看出了这种不能言喻而又惊人的恩典：仆人的受苦以信心的眼光来看，乃是到达胜利的唯一途径；也是上帝使祂的拯救达到地极的工具！他的死亡既非无意义的结果，也非表示上帝的软弱；却是上帝为了除去邪恶、设立公理、施行拯救，而作的击打！
(五) 在DI 的作品中充满了强烈末世论的期望
这使他成为O. T.中最具希望的先知136。因为先知相信上帝乃是至高的创造主和历史的主宰，因此上帝所说的话必不落空，祂的旨意必不受挫，终有一天上帝必会显出祂的大能。这个信心使DI产生了勇气和力量。虽然在现今黑暗的环境中，抵挡上主旨意的邪恶力量像似占上风；对将来的期望像似阴森模糊；但那忠心信赖祂的仆人却能忍受一切痛苦和迫害，不气馁，不灰心；反而安稳自在。因为将来是由上帝所决定的；上帝的至高在将来必然显现出来。
这种强烈的末世论希望十分生动地支配着第三、四首歌的描述。仆人一直经验了痛苦的侮辱和仇敌的迫害，然而他却硬着脸面好像坚石(五十7)去忍受一切；因为那「称我为义的与我相近」(五十8)！上帝的时刻随时都可能来到，是时上帝将要彰显祂大能的手臂来洗雪前耻。因此虽然仆人面对死亡的边缘(五三7)，他也不愿在那些不义者面前为自己辩护。甚至牺牲了生命，受尽了所有的屈辱(五三8~9)，他仍忠心不渝。大胜利即将来到；上帝的统治即将来临；仆人以及所有的人都将看到上帝在这种人所费解的过程中的作为和结果－－借着仆人的死，要使别人受感召，归向上帝(五三12)。上帝必从仆人的苦难中表现出祂自己的至高137！
第四章 结论
－－兼论仆人与耶稣基督的关系－－
从上面对上主之仆的讨论中，我们可得到两个结论：第一、在先知DI的思想中，那个仆人既是集体的以色列，也是一个个人的未来人物，他负有向万邦宣扬公理的使命；第二、当这个仆人在实行该使命时，他要忍受一种实际而非空想、积极而非消极的苦难。这是作为上主之仆必然经验到的现象。但在这种苦难中却隐藏着上帝的旨意－－不仅将来他会得报赏，而且他的苦难也要变成具有替代性的价值，使万民都有分于上帝的救恩。这种说法影响了耶稣的思想和福音书作者以迄后来的基督教对祂的看法。
谈到这里，我们必须回到序言中所提到的问题：受苦之仆与耶稣基督的关系何在138？
我们已经说过，DI并非有意要在这些仆人之歌中预言耶稣的降临；而且当我们说耶稣应验了仆人的形像时，我们必须小心说明之。但我们仍不能否认耶稣的灵程与此处的仆人有极大的相似处。在祂开始工作之时，祂宣讲上帝国近了，有如第一首歌所说的。然后祂加强了对以色列的工作，并差遣祂的门徒出去告诉人准备迎接天国的来临；而在第二首歌中也说及仆人对以色列的工作先于对世界的工作。最后，祂觉察到苦难和悲伤已临到祂面前，而该苦难终究要成为祂达到胜利的途径；而第三首歌也说及仆人的受苦，第四首歌更表示此苦不仅是工作的代价，更是其方法。
因此从某一方面的意义来说，四首仆人之歌所描述的，确在耶稣身上得到完整的实现和「应验」；而且第四首歌所使用的语言除了祂以外，别无祂人配得那种描述。虽然许多细节仍有差异，但其相似之处确是极值得我们注意。因此我;们可以说，借着耶稣之认识自己(认识祂作为仆人的目的和方法)，祂应验了DI所预言的仆人。进一步来说，在DI中，上帝普世拯救的应许，在基督教中得到了应验139。
再者，我们也可从教会和耶稣基督的关系中发现一种流动性。因为在N. T.的观念中，教会乃是基督的身体。教会相信她承继了以色列的工作，而成为新的以色列；因此她也被呼召去作为上帝的仆人。但教会总是和过去那顽固的以色列一样，不能和她的主一样达到完全的服务和牺牲。教会被呼召的目的乃是要为世界的救赎而受苦；而这种贵重的工作，只有她的主亲自具体实行了。然而事情不能就此了结。虽然耶稣实现了先知的希望，但是传扬真理的大功仍尚未完成。耶稣只不过是我们开路的先锋；上帝的救恩仍有待我们去传开。而这种工作得有赖于那些真正在「基督里面」的人去实行；因为只有这种人才能和他的主耶稣一样，作为真正上帝的仆人。有如使徒保罗所说：「我已经与基督同钉十字架；现在活着的不再是我，乃是基督在我里面活着；并且我如今在肉身活着是因信上帝的儿子而活，他是爱我，为我舍己」(加二20)。
总之，我们不能只是满足于在耶稣基督中找到仆人概念之具体实现。我们应该继续强调在未竟之工中，仆人－－包括集体性的教会和未来个人性(在基督里面的人)的仆人－－的使命。除非我们立志与基督共患难，我们就不能进入教会从以色列所承受而来的普世使命中。但假若我们有了这种立志，那末在进入那种使命中，就不能有冷淡和形式主义(无实质)的态度。要使这种使命成为我们生命的一部分，并抱着真正上主之仆的信心去完成。

附注：
95.  Zimmerli & J. Jeremias, op. cit. , pp. 11-15中对这种意义作了详尽的说明。例如，「仆人」可用来指出奴隶或国王的仆役，或圣所中的差役；也可用来描述政治上的屈服者，或一个人在谦虚时的自我称呼。
96. 参见Ibid., pp. 15-25。当虔诚者在上帝面前称呼自己时，往往使用「仆人」这个字，以表谦恭；若以复数称呼上主之「仆人」时，往往是在指出一群虔敬者；若以单数称呼时，则大多是指「以色列」而言；若用来指出某一人系上主之「仆人」时，则彼人就是与众不同的人了。
97. 参见IDB, p.292
98. 如创廿六24；卅二13；申九27；诗一○五6，24。
99. 参考E. Jacob 着，宋泉盛译，旧约神学(台湾：东南亚神学院协会，1964)，p.246。
100. 如诗七八70。
101. 王上一四18；王下九7；九36；一四25；一七13；拉九11；赛二○3；耶七25；二六5；但九6；摩三7亚一6。
102. 以上参考E. Jacob, op. cit., p. 246。
103. 赛四一8－9；四二19；四三10；四四1－2；四五4。
104. 见赛四○27；四二18；四九14。
105. 四九3虽有提及以色列，但我们不能以这个字来作盖棺论定。参见释义部分。
106. 下面的讨主要是根据H. H. Rowley, op. cit., pp. 3-93 以及NSS, pp. 47-116 二处所提出的一般学者的解释历史为资料。而本节的架构，主要系参考 Gottwald, op. cit., pp. 418-426 所作的讨论。为避免太多的篇幅，除了概略讨论外，并尽量节省注脚的使用。仅在必要时提出。
107. 此为Sellin 的看法。他发现摩西是被他的百姓所害死的。但后来百姓对此事感到后悔，因此在O.T. 中隐瞒了此故事。Sellin 相信此故事仍然流传于先知界之中(他在何西阿书中找到证据)。这种摩西殉难之传说的根据不很确切，其与仆人的关系也不很密切。他如Aage Bentzen 也主张仆人是摩西第二，但他不接受Sellin 所倡摩西殉道之说，却在圣经的传统中找寻摩西替代别人的受苦。
108. 此为F. A. Farley 的说法，他主张仆人的工作唯有先知杰里迈亚的生涯足以代表。
109. 如Haller 所说，四二5-9系一首古列之歌。他并以为DI 最初是以古列为上帝所指派的拯救工具，但后来他对古列失望，因此乃将自己取代古列，来完成他的期待。
110. 参见第三者首歌的释义部分，注四五。
111. 这个理论曾在使徒行传八34中被提出。彼处说到埃提阿伯太监向使徒腓立问及有关以赛亚53章的事：「先知说这话是指着谁？是指着自己呢？是指着别人呢？」
112. 例如近代的犹太人学者 Harry M. Orlinsky 就坚持此说。参见 Orlinsky, et. al., Interpreting the Prophetic Tradition, p. 254 ；以及Orlinsky & Snaith, Studies On the Seconed Part of the Book of Isaiah, pp. 75-96 。
113. 所以后来的 Mowinckel 乃放弃了他过去的说法，而将他自传的理论加以修改。现在他主张仆人乃是DI以外的一个不知名先知，此先知生于DI之后，可能是以赛亚或DI先知群中的人，他以说服同胞归回上主为工作。他可能写了第二、三首歌，第四首歌则由一位会作诗的门徒所写。他看到了他的老师之被弃绝和死亡，有着救赎的意义。而这个人和他的门徒都是DI集团中的人。详见HTC, pp. 246-255。
114. 此说的代表首推Engnell 。但他的意思并非将仆人视为那个神明，而是一个以色列王，对这个王的描述是使用巴比伦的Tammuz 仪式，而描述他为一个受苦者。
115. 详见本文第一章第一节的历史背景部分。
116. 参看五二15的释义及注60。仆人绝不是一个「自然神话」中的人物，而且这个神话中的神之死亡也不含有救赎的意义。再者，以DI强烈的一神论而言，他绝不可能接受一个「非神」来作为这个重要角色，或借用他来描述。他不会容许混淆主义的存在。对他来说，只有上主才是上帝，其它诸神都是不存在的。外邦人的偶像都是虚无的象征，不过是木头和金属罢了。对具有这种神学思想的人，要他借用外邦人的仪式，实是不可能的。
117. 此说的倡导者很多，诸如Johann Fischerz; F. Feldmann; A. Vaccari; J. Vander Ploeg; E. J. Young; E. Power; Steinmueller; Sullivan……等。
118. Aubrey R. Johnson 却说：「戴维的 (Davidic ) 王乃是上主之仆；但……在新年节期中，他却是个受苦之仆。他是上主的弥赛亚；但在此时他是受屈辱的弥赛亚。因此赛53章乃是在谈及一个戴维的王在仪式上的屈辱，此仪式在原则上与巴比伦王在新年节期中的受苦并无两样。」参见 “The Role of the King in the Jerusalem Cults” in The Labyrinth, ed. S. H. Hooke (London: Society for Promoting Christian Knowledge, 1935), p. 100, cited by 1B, p. 412。
119. 参看1B, p. 413。
120. 此处我们只是在说：DI不是有意预言 N. T.时代中所谓的弥赛亚耶稣基督。然而耶稣的生涯与此处的仆人确有相似处。换言之，先知虽然无心，但其所言弦外之音，却藉着耶稣基督的生涯得以充实其完整意义，有关此问题拟留待结论时，谈及耶稣基督与仆人的关系时讨论之。
121. 此说的倡导人有如 A. S. Peake; A. Lods; George A. F. Knight; J. D. Smart虽反对仆人之歌的划分法，却仍主张此处的仆人为真正的以色列。
122. 参见第二草第二节文脉。
123. 所谓「团契人格」即是以为整个团体－－包括其去、现在和将来的成员－－可以用该团体成员中，公认的代表来代表，而使该团体成为一个单独的个人。该团体的经验也可由那人来代表。此观念的创始者可推H. W. Robinson 和Otto Eissfeldt 二人。他们都是根据原始社会人类学的观念发表此说的。
124. 这可看出笔者此较接受流动性的理论。我以为第一首歌无疑地是在描述以色列的任命，在第二首歌中，先知觉察到只有理想的以色列才能完成仆人的工作。第三首歌渐渐出现了个人的雏型；及至第四首歌时，则显然是指着一个个人而说的。先知在第四首歌中默想了一个人，此人将通过他自己无辜和替代的痛苦来完成以色列的使命。他将经历耻辱和死亡，而到达高升和胜利，表现出仆人的理想。他是一个未来的人物，不可能是过去的人物，或先知本人，也不能是以色列人观念中的弥赛亚。但我得承认，我的看法是受了H. H. Rowley 的影响。参见Rowley, op. cit., pp. 51-56。
125. 有人以为仆人为谁的问题不值得讨论，因为此问题就好像在问路加福音十五章中的「浪子」是谁一样，是十分荒诞的问题。
126. 对这种替救赎的理论，犹太人学者Orlinsky 极其反对。他主张此观念在此处或 O. T. 其它地方都不能找到根据。这是在O. T. 时代之后的犹太人，特别是基督教团体中产生的。因为在O. T.中绝未曾有人视自己的苦难是替代恶人之罪而受惩罚，别人对他的苦难也不会这幺想。这是以色列人的契约观念中所没有的(因为契约的观念是说：善有善报，恶有恶报)。进一步来说，他以为这里的仆人是先知自己，他之所以受苦是「由于」以色列人的罪过，而非「替代」他们的罪过。他受苦的原因乃是因为他作为上帝的代言人。这种工作和使命总是不能受人欢迎，出力不讨好。这必然导致他的受苦、屈辱，甚至死亡。而这种受苦绝没有所谓「代罪羔羊」的替代意味。参见 Orlinsky & Snaith, Studies On The Second Part Of The Book of Isaiah, pp. 51-57;或 Orlinsky et. al., Interpreting The Prophetic Tradition, pp. 245-254。Orlinsky的看法诚属新颖而有力，值得我们参考。
127. 参考RC, p. 98.
128. 参考注126 Orlinsky 的说法。
129. 如五三7所说：他被欺压，并受痛苦，并不开口……
130. 笔者不能赞同Orlinsky 所说，仆人之歌中的替代救赎观是在O. T. 之后才产生的；亦即是带上基督教的有色眼镜后，来看仆人之歌时才有的观念。笔者以为其情形刚好相反。就如Cullmann 所说，耶稣在受洗时所产生的受苦之仆的自觉很可能是受了DI的影响；耶稣自己感觉要完成祂的工作唯有以受苦之仆的方式才能达成﹝参见Oscar Cullmann着，胡鸿文译，新约基督论(香港：道声出版社，1965)，pp. 71,83﹞。因此祂的一生乃经历了苦难。而后来的基督教在解释耶稣的受苦时，也必是受了 DI的仆人之歌的影响。或许我的看法缺乏根据，但似乎也有许多学者赞成之，如Robinson ( RC, p. 124) 和H. E. Von Waldow (op. cit., p. 283)。总之，我确深深地感觉到 DI给予他所描述的仆人扮演着一个具有替代救赎的角色之中保者。
131. 例如佛教对苦难的看法可说是消极的。因为他们不能把苦难视为具有拯救功効的价值，反而以逃避苦难的现实为人生的目的；以脱出人生的苦海为其信仰之所求。然而在仆人之歌中却告诉我们，要作为上主所喜悦的仆人，就得进入苦难的现实中，自愿去承担之，使之成为具有积极意义的东西。因此在Dewey 和Tufts 合着的伦理学一书中，乃批评这种替代的观念「是以色列宗教最好的成果之一，它包含着好人受苦可能是因为他人的罪或所应受的苦所引起的；而这种自愿的担负，在伦理关系上是比较高尚的典型。」( 参考RC, p. 116-117注四)。
132. 参见注92的说明。
133. 参考RC, p. 102。
134. 参考太廿八19-20；徒三25-26；加三8的说法。
135. 赎罪祭是被掳归回后在犹太人的宗教中所发展的一种献祭方式，不过它在早期的宗教生活中已有了根基。人若欠了对上主当付的圣款或讹诈了他的邻居，就必须连同五分之一的罚款，一同偿还：并且还要拿一只公绵羊当作赎罪祭，以便祭司得以在上主面前为他赎罪(利五14－六7)。所以此处的XX即是承认这种事实。亦即犯罪是干犯了上帝，而必须以献祭补偿，使冒犯者得以与上帝重归于好(参考RC, p. 103)。
136. 参考J. D. Smart, The Old Testament in Dialogue With Modern Man (Philadephia : The Westminster Press, 1965), p. 22. Smart 极其强调DI的未世论思想。在同书104－117，122－124页中，他作了极详尽的描述。
137. 仆人与弥赛亚的观念已在前一节中稍微提及，兹不再赘述。此外，一些以团契人格来解释仆人的学者(如Muilenburg, IB, p. 412 和Robinson, RC, pp. 96-116)都诉诸以色列历史来解释仆人的生涯，受苦和高升。诸如出埃及记、旷野生活，征服迦南、埃及和亚述的长期压迫、巴比伦统治的历史、圣城的毁灭、以色列的复国等等。我不否认在DI的心中有这种想法，也不否认这些事件是DI写仆人之歌的背景－－仆人确是一种神学概念，得以以色列的拯救历史来了解。但当我们这幺说时得要小心。因为第四首歌是在描述一个个人，整个以色列的历史并不足以说明他。而且欲以DI之后的历史来解释仆人的遭遇，难免有寓意化的危险。因此我以为用以色列的历史来解释仆人，在某一种范围内是可以的，但不能完全这幺作。换言之，此法或许可以用来说明前三首歌，至于第四首歌就另当别论了。我宁愿认为先知的末世论思想是形成他写第四首歌的背景。
138. 对此问题，Cullmann 在新约基督论一书的第三章中作了极详尽的讨论。
139. 参考Gottwald, op. cit., p. 426。

参考书目
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