罗光

（在辅仁大学附设神学院，民五八年正月十六日讲）

（一）中国的佛学

    在一篇讲演里，无论讲得时间多么长，决不能把中国的佛学都讲说明白；不单是因为佛教在中国的历史已经将近两千年，也因为佛教在中国的宗派太多，有的说十二宗派，有的说十宗派，有的说八宗派，就说是八宗派，我们也不能一次都讲完。因此，我只能就佛教哲理的大纲，简要加以说明，然后举出佛教的宗派里，可以代表中国佛教的四大宗派：即天台宗和华机宗，律宗和禅宗，把这四宗的特点举出来，看看这些特点对于天主教神学可以有什么关系。

    佛教教义的大纲，在于四谛论和因缘论。

    四谛乃是苦集灭道。佛教教义开宗第一章，就是苦谛，人生一切都是痛苦。生老病死是人生痛苦的代表。不过这四种痛苦，只是痛苦中最大的痛苦，从生到老，人的生活常是在痛苦中辗转。佛教假定这个最大的前题以后，第二章就要解释痛苦是怎样来的，这便是集谛。集谛，说明痛苦的结集。痛苦的结集，原因在于因缘，佛教乃有因缘论。

因缘论的骨架，以三生为范围，前生的善恶造成了今生的果，今生因前生善恶的果而结集的行为，又将为来生的因。三生因果前后相联，构成一个骨架，人生乃是骨架上的皮毛。佛教的因缘论，通常称为十二因缘：无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。十二因缘的意义，在于解释『我』和『物』是怎样而有的。假若没有我没有物，当然也就没有痛苦，因为有了我和物，痛苦才能成立，我和物是怎样来的呢？是由于『无明』。

    『无明』即是愚昧，即是错误。我和物本来是不存在的，却因为我自已愚昧，错以为是存在的，于是我和物便就存在了；而且我很固执地相信我和物是存在的，于是乃有『物执』和『我执』。既然相信我和物是有的，我便贪想利用宇宙间的万物，以供我的享受，偏偏我却不能常有这种享受，于是便感觉到痛苦。前生的愚昧使我今生痛苦，今生的愚昧使我来生痛苦。一生接连一生，永远没有止境。佛教乃教人以灭谛，以消灭痛苦的因缘。

    怎么样可以消灭痛苦的因缘呢？那就是道谛所讲的救人大道。痛苦的因缘，根本在于愚昧无明。为消灭痛苦的因缘，便要使人懂得正道，看事看得分明。

    人的愚昧无明，究竟是怎样来的呢？是因前世恶行所种的有漏种子，与生俱来，蓄藏在怫教八识的第八识阿赖耶识中，使人的认识根本上起错误，以无为有。为消除有漏种子，使变为无漏种子，应该用善行和正观。于是佛教乃有诫律和止观禅观。佛教从两方面去消除有漏种子：一方面是观，由理智方面去做工夫，一方面是行，由行为方面去做工夫。止观禅观是属于理智方面的，诫律和禅是属于行为方面的。消除了愚昧的人，便是得道的人，成佛不再轮回，未得道的人，轮回再生于世。

佛教在中国的历史很久，按照汉法本内传所载，佛教传入中国，开始于汉明帝永平三年，西历纪元后六十年，到今年已经有了一千九百多年的历史。从汉末五胡乱华经过隋朝到唐朝，在六百年里，佛教传遍了中国，为全国人所信奉。佛教高僧在这六百年里，把佛教的经典译成了汉文。佛教译经历史，分为三个时期，从第一世纪到第四世纪为第一期，译经工作为私人工作，为零碎工作，所译多为小乘经典。从第四世纪下半期到第五世纪末叶，为译经的第二时期，译经工作为皇家的正式工作，以修摩罗什高僧和觉贤高僧，分在南北两朝，主持翻译，所译经典多为大乘典文。第六世纪到第八世纪为第三期，以玄奘法师为主，完成了佛教译经大业，宋朝收集全部佛经成了今日的大藏经。

（二）天台宗和华岩宗

    天台和华岩宗，同是中国佛教的最高宗派。天台宗是南北朝末年陈隋间中国高僧智恺所创立。智恺号称智者大师，他所根据的经典是印度龙树菩萨的著作『摩诃止观』。华岩宗由陈隋时杜顺禅师开端，由唐朝法藏大师集成，所根据的经典为华岩经。

天台宗智者大师的中心思想，在于止观，用止观以求慧。止观虽是两个字，实在的意义，则止即是观，观即是止。止的意义乃是寂静，止于谛道而不动。观的意义乃是观照，以智慧之心，照见万法皆空，而合于真如。天台宗教导人心观物皆是空，既是空便是假，然而在空与假之中，存有一个真体，真体称为真如。一切都是空都是假，唯有真如存在。真如在一切万有之中，万有是真如的假像，假像是我们人心的愚昧而造成的。止观便教导人以自己的心去观存在自己心里的真如。人心的真如，是心的本观，是人的佛性。人若能在心里自觉又自证心的本体为真如，人心便得到了定，生而不动。人心到了这种止观的程度，反观万物，觉到万物是空又不是空，是假又不是假，而有一种中观。天台智者大师所以倡一心三观论，三观即是空观，假观，中观。人得到了中观，便达到圆融的道谛，一切万物既有差别，又是平等。万物本来没有意义，万物的意义乃是存在物中的真如。人心若自证真如，和真如相契合，便安定寂静，不生不减。

    华岩宗也立三观，三观是真空观，理事无碍观，周偏含容观。万物是空，然而又不是普通所说的空，乃是万有既空则空亦不存，必须泯绝万虑，无所住著。但是在万有皆空之中有一真有。万物之真乃是理，即是真心，真心为唯一的实体，万物之中同有一真心，真心具有不变和随缘而变的两义，真心不变，一理湛寂，随缘而变则万象森罗。万物之理便相通，于是便有理事无碍观。万物之事理既相通，万物便也相同，因为同是一真心，不单是相同，而且互相包含，一物包含另一物，一物也包含千万之物，因为同是一真心。因此乃有周偏含容观。这便是圆明清净界，便是定慧。

    天台宗有一句标语，即是『一念三千』。人的一个念头包含三千世界，一念有真如上千世界也仅只有真如。华岩宗也有一句标语，即是『一毛孔中无量佛』。无量的众佛是真心，一毛孔中也有真心，一毛孔等于无量佛。

    天台宗和华最宗代表中国佛学的哲理，哲理是佛教的认识方面和观察方面，也可以说是佛教的理智方面。佛教还有行的方面。行的方面则是律和禅。佛教乃有律宗和禅宗。观是眼，行是脚，用眼用脚才可以前进。

（三）律宗禅宗

佛教的戒律，乃是为僧尼的团体而制造的。僧尼出家，修行佛道，若没有一定的戒律，既不能精进，又不能保持团体生活的纯净。因此初期的佛教最重戒律，把律看在经以上。锡兰和泰国以及南洋的佛教，都属于律宗一派。由印度向北宣传的佛教则重经不重律，中国的佛教属于北宗，律宗因而在中国便不盛行。中国高僧都研究经典，简略了戒律生活。

佛教为解脱人的痛苦，以戒定慧为解脱之道。戒律为佛教修行的第一步。人的痛苦起于贪恋，贪恋起于无明，为解除人的痛苦，第一便该克除贪恋，然后再改正无明。为克除贪恋，戒律乃是最有效的方法。同时戒律禁人作恶，便可儿去有漏的种子，又使人为善，可以种下无漏种子。因此，佛教无论那二派，都有戒律。南宗的戒律较比北宗的戒律特别多又特别严。

    佛教修行的第二步，该当是坐禅。禅宗在中国很盛行，由中国流入日本，成为日本佛教的特色。

    禅的目的，首先是使人的心能定，由定而能入慧，直接明心见性，立地成佛，和真心或真如融而为一。

    人心具有佛性，即是人心之内有真如，人心因著绝对的实体真如而存在。但是通常人不自觉心内有真如，人心像是一层铁罩子，把真如罩在里面；人心又像一层壳子，把真如包在里头。人要把这层罩子或壳子打破，真如才显明出来，人心便只有真如，人便立地成了佛。

    打破心的铁罩或壳子的方法，即是修禅。坐禅还是浅近的方法，坐禅乃是禅观，有些像天台宗和华岩宗的观法。禅宗的禅才真是立地成佛的方法。打破心的铁罩或壳子，不能用读书明理的方法，也不能由念佛祈祷的方法；禅是不立文字，不修规律，而是用棒喝或参话头的方法。这些方法是一些心理方面的方法，使人突然改变心理态度，骤信自己得了光明。禅观不是用理智，而是用心的直觉；禅观的对象不是宇宙的事物，而是无形无像的绝对实体——真如；禅观的结果，不是看到一种真理，而是人心直接和绝对的真如相融合，人就消失了，存在的只有真如。人虽活著，心已经入定。人若死了，则就寂灭而入涅槃。

    这种禅观可以称为奥妙生活（vita Mystica，mystic life），有些像我们天主教神修生活的奥妙生活，但是性质则完全不相同。

（四）佛学与天主教神学

    简略地说明了佛学的大纲，现在我们看一看佛学和天主教神学，有什么相同，有没有可以供我们神学采取的部份？我们要使神学中国化，是不是要采取一些佛学的成份？这些问题非常广大，非常高深，我只能简单提出来，请你们继续去研究。

    （1）佛学与天主教神学基本不同点。天主教神学以天主的启示作根基，天主教神学的任务在解释天主的启示。启示是来自天主，由天主而到人，是由上而下。启示的真理乃是奥迹，奥迹超出人的理智，人不能懂明奥迹的事理。佛教的教义以理智为根本，佛教教义是人所想出来的，是人所可以明了的。佛教教义由人而到真如，由心而见性，是由下而上，由人而到佛。修禅而成佛，直接见到真如而融合于真如，乃是本性的定慧，而不是人和一超乎人性的神体相合。天主教的奥妙生活，则是天主显示给人，而不是人用自己的力量使自己和天主相结合。人和天主相结合，是和一超于人性的神体相结合，使人的生活升入超性的最高境地。从这方面去看，佛学属于本性界，神学则属于超性界，两者根本不相同。但是根本虽不相同，在讲解方面可以有许多相同之处。

（2）华岩宗和天台宗的三观，有可以为天主教神学采取的地方。华岩宗和天台宗代表佛教的积极性。佛教普通看来是消极的、是空的，华岩宗和天台宗划在万物皆空之中，设一绝对实体的真心或真如。佛教的一切观或行，都是追求这个绝对实体，得到了这个实体以后，便心空一切。这是佛学与天主教神学相同之点。这种追求唯一绝对实体的精神，也是天主教神学的精神。第二，佛学不是讲真如，而是追求真如，以求人与真如相融和：佛教的观和行是一致的。我们天主教的神学，把学与行分开得太远，神学单单讲学理，却不讲实行超性生活。梵蒂冈第二届大公会议训示我们改正这一点，要把学与行相结合。神学不仅讲天主的奥迹，还要讲人怎样爱天主而求和天主相结合。第三，佛学只讲有真如，只讲真如不生不灭，但总不讲真如的本性究竟怎样，因为这不是用观念可以表达出来的。道家的老庄也只讲道的存在，而不讲道的本性，因为道是不可名不可言，应该称为无。道与真如，本来是本性界的实体，但因为是绝对的实体，人的相对理性就不能讲说。我们天主教的神学，在讲论天主时，我们讲论天主的本性和天主的特性，而以严密的哲学系统和术语去讲，结果我们有点忘记了天主的本性是奥迹，天主是不能言不能说的，有将天主降低成为我们理性对象的危险。目前的新神学乃起反感，要除掉神学上的士林哲学系统，甚至于不愿用士林哲学的术语。在这一点上，当然不能过于走极端，不能完全采取佛学和道家的态度，对于绝对实体完全不讲。但也不要过于理性化，过于系统化，把天主限制在一个理性系统以内，神学要使研究神学的人对于天主有伟大的印象，而不要将天主作为我们理性的研究对象。第四，神学上可不可以用真心或真如来称呼天主呢？我以为不要用这类称呼。当然『道』『真心』『真如』都是指著绝对的实体，但是内容则不相同。从绝对的实体方面说，天主可以称为道、称为真心真如，然而必定要把『道』『真心』『真如』的内容予以修正，才可以符合天主的意义。从『真心』『真如』与万物的关系说，和天主与万物的关系也不相同。不过，万物以真如为根本，万物本身不存在；这一点可以借用为解释万物的存在，以天主为根基，天主不支持万物的存在，万物就成为乌有。

    （3）禅宗的禅，可以给我们神学许多解释妙观（contemplation）的方法。坐禅是观，称为禅观，禅宗的禅乃是正觉，不是观，而是心的自觉，是一种心知，整个的心直接见到真心或真如，而和真心或真如相融合。道家也主张一种心知，心知不用耳目，也不用心去推论，只用心去直觉。禅宗的正觉便是这种直觉。正觉是不能用言语文字传达出来，而且一切言语文字在禅的正觉上，都失去了意义。我们神学上的妙观里欣赏天主，不是用耳目？不是用理智，而是我们整个灵魂直接和天主相接近，而有妙观的直觉。然而我们在妙观里，我们的灵魂并不消失、就是在天堂的妙观里，灵魂仍旧保全自己的个性。在世上有过妙观的圣人，对于自己的妙观不能用言语文字去叙述。所以天主教神学的妙观和佛学的禅，有相同之点，有相异之点。

    儒家精神生活的最高点，是中庸所说的与天地参。然而没有说究竟有什么意义。道家精神生活的最高点，是庄子所说的合于道，庄子则用譬喻描写这种生活为真人的生活，为至乐境界。佛教精神生活的最高点是禅的正觉成佛，禅宗在不说又勉强说的方式里，说了许多关于正觉境界的话。因此东西学者都以禅为各宗教讲精神生活的上乘。实际上天主教神学的妙观，实在是精神生活的最高峰。然而因为天主教的妙观完全是天主的恩赐，人不能用自己的能力去修成，因此神学上不敢多讲，更不敢以妙观为神修生活的目的。可是现在有许多神修学者，也标榜妙观为神修生活的目的了，人尽自己的力去预备，天主必不使人失望，而赏赐尽心预备的人以妙观。

佛教的禅，用自己的力而修成，真正可以达到正觉的境界否，常是一种疑问。真正达到了，也不过是本性界的觉悟。天主教的妙观是确实的，是充满人心的，同时又是超性的，又是不可名言的。为解释这种不可名言的妙观，我们可以借用禅的术语。

    （4）佛教对于罪的观念很重。人生的痛苦都由罪来。前生的罪带到现生，现生的罪带到来生。罪为恶业，业有业报。可是佛教对于罪的意义则没有讲明。天主教的神学也注重罪恶。救赎的历史是以罪为出发点，原罪世世流传，本罪人人负有。因而乃有救主来救赎人罪的历史。佛教为得罪赦，完全用人本身的力量，没有自上而来的救主。

    （5）佛教戒律的意义，在净化人心。佛教僧尼所以能造成一种出世人的定型，也在于这些戒律。戒律在今日虽然很难全部实行，然而戒律之不可少，佛教人都认为乃是教义的条件。天主教神学讲修身重于克欲。圣职人员和修会的规律就是我们的戒律，戒律的意义也在于净化我们的心。但是天主教戎律的意义尚有补罪的意义，尚有结合基督而行牺牲的价值，这是佛教戎律所不能有的。

    上面我简单说了几点，说的话虽是已经太长，但并没有把题目上所标明的说完。题目是你们教务主任出的，题目实在太大。我只能够在大纲上加以说明，希望你们继续去研究。佛教在民间的信仰很深很广，研究了以后对于我们传教的方法，必定有帮助。至于佛学则不是民间的信仰，而是佛教的哲理。研究佛教的哲理，则可以有助于我们的神学。

    参考书：罗  光——中国哲学大纲，下册，台湾商务印书馆

            何香林——天台宗止观法，香港道风杂志一九六八年十二月号

            宇文笪——戒律与诫命，香港道风杂志一九六八年十二月号

            吴经熊——John Wu，The Golden Age of Zen．阳明山一九六七年

吴经熊——John Wu，ChineseHumanism and Christian Spirituality, 1965. New 进York. 国民基本智识丛书——中国佛教史论集（二）中华文化出版事业委员会