Bernar J. F. Lonergon, S. J. 著 单国玺  译

译者前言

去年（一九七0）四月二十日美国出版的「时代」杂志，曾刊载了一篇专门讨论本文作者劳内根（Bernard J．F．Lonergan）之著作与思想的文章：这篇文章汇集了世界各国的学者与专家对劳氏之著作与思想的评论。「时代」杂志说：「这些专家与学者大都认为劳内根是二十世纪最杰出的一位哲学思想家。（Time, April 20,1970 p. 45）

去年三月三十一日至四月三日，在美国佛罗里达州的圣良学院（St．Leo’s College , Tampa, Fla.）七十七位来自世界各国的学者与专家集会四天，专门研究和讨论劳氏的思想与著作。劳氏本人也应邀参加了这个首次以他自己作讨论对象的国际会议。参加这个会议的人士之中，有数学家、科学家、圣经学家、神学家、哲学家、心理学家、社会学家、政治学家、以及人文科学等专家。他们之中，有天主教徒、基督教徒，也有不知论者、存在主义者、无神论者、唯物论老等各种不同信仰的人士。这些人士大都是现代思想界的领导份子，譬如：英国哲学家安康伯（Elizabeth   Anscombe）离开天主教的神学家戴维思（Charles Davis），圣经专家马肯吉（John L. Mckenzie），美国名参议贝麦加锡（Eugene Mcaarthy）等知名之士。他们在这一次集会中一共发表了七十余万言的文件，由此可以看出他们对劳氏的著作与思想是如何重视，并且发生了多么大的兴趣。

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    现代的学者与专家；对于劳氏的著作与思想，为什么会发生如此浓厚的兴趣与重视呢？因为他们大都认为劳氏是二十世纪极少数的杰出思想家之一，也有人称劳氏为二十世纪的多玛斯，更有人称他是二十世纪的文艺复兴者。劳氏对于人之知识的获得之过程的研究，有深刻独到之处，形成了一个「包罗知识万象的学说」。这个学说包括了人类之知识的每一个角度，因此和每一种专门知识都有密切的关系，并且对这些知识的获得与发展也有深远的影响。

    劳氏今年六十五岁，是一位加拿大籍的耶稣会士，会在罗马额我略大学教授神学。他的本行原来是神学，但是他认为，一个具有折服人心的神学，首先应该深刻地研究神学家如何正确地思考。这个信念引领劳氏对于人的认识程序研究（epistemology）发生了浓厚的兴趣。

    劳氏最重要的著作是「洞察」(Insight)一书。这本巨著共有七百五十页，被现代的专家与学者认为是二十世纪五、六部最杰出的哲学论著之一。（参阅Hugo Meynell, The Lonergan Phenomenon,The Month , July 1970, p. 11）。「洞察」一书的中心主题是「如果你能够彻底地懂悟何谓懂悟，你就不但可以懂悟一切应该懂悟之对象的广大轮廓，而且也可以具有一个安定的基础，一个不变的标准，领导你了解懂悟之一切更深远的进展。(Insight, XXVIII）

劳氏的治学方法，当然有它的独到之处，但是很明显地也受了德国现象论者胡塞耳（Edmund Husserl）的影响。胡塞耳认为一个知识之对象的原始型态，是经过个人之认识作用的活力现象变化之后才投射出来的。胡塞耳将他这个观念发展成为「视野」（horizon）。每一个人的「视野」有大小不同的区别。「视野」的限度是由每个人的眼力而来的，每个人的「视野」也能受到环境、爱与恨；兴趣与成见等因素的影响。

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    劳氏在他的「人之知识程序」的学说中，也采用了「视野」的观念。劳氏认为一个人如果承认他的「视野」是他的知识能力的限度，他就能够改变他的「视野」，他能够采纳他之「视野」以外所有的知识，利用这些新知识形成新的问题，寻找新的答案，如此就能够使他的知识继续不断地向前进展。人们可以借此而超越自己之「视野」所有的限度，使自己不断地「革新」。这种）「革新」能够是在伦理、知识）社会以及宗教生活等各方面的一种彻底改变或适应。劳氏正在著作一部「神学方法论」—（Method in Theolohy）。在这部书中，他认为人之最后的「视野」就是人对天主之经验的开放。

    「今日的信仰」一文，是劳氏一九六八年三月十六日，在庇茨堡（Pittsburgh）向全美国研究院之罗马和平委员会所发表的演讲词。在这篇演讲词中，劳氏把信仰在今日之文化与社会的大动荡时代里所遭遇的一切新的主要问题都指出来了，并且也提示了如何解决这些问题的方法。译者认为有向国人介绍这篇文一章的必要，因此特将它翻译出来。译文中所有标题均为译者附加，以助读者察阅。惟译文字句之间难免有让陋舛误之处，敬请一证者指教。

一、常识与科学中的信仰问题

人之知识的获得，是群体共同努力的一个成果，而不是孤立的个体，利用自己的感官，累积自己的观察，衡量显明的论证，形成自己之判断的一种工作。的确，知识的获得是许多人共同的一个工作，每一个人，犹如他的先人一样，可以借着贡献自己的观察所得的经验，借着贡献自己的理解力所得的洞察，借着一只献自己的反省所得的正面或反面的论证，为人类的知识公库增加一些东西。

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    此外，在人之知识的获得过程中，除非人们能够彼此「信任」，便不会有分工合作的可能性。除非别人「信任」你的观察是正确无误的，你的话是忠实可靠的，你所采用的词句是确切适当的，你便不能将你自己亲眼所看到的东西贡献给人类的知识公库。为目亲的事实是如此，为其他方面的知识也是如此。如果一个人是忠实可靠的，并且又获得了别人的「信任」，他个人所有的知识才可以使许多人受益。

    上面所说的这一类的「信任」，广义地说，就是一种「信仰」。这种「信任」或「信仰」，在知识之获得和发展的过程中，是人类分工合作之可能性的一个先决条件。

    这一类的「信任」，确实是一个很普遍的事实。我们每人所有的知识，或多或少，都需要依赖「信任」。我们因着自己的观察、懂悟、反省、判断等作用，也发现了」些东西。然而，我们亲自所发现的这些东西，往往是和其他事物纠结在一起的。其他那些事物的知识，却不是我们自己亲身所经验的，而是借着「信任」别人才得到的。

    我们认识美国的地形以及各大城市的相对位置，是因为我们会经看过，或研究过，或描绘过美国的地图。然而，美国的那些地图是否正确可靠？虽然我们不知道这个问题的答案，但我们还是「信任』它。也许没有一个人晓得它的正确性，因为像美国这样广大地区的地图，很可能是根据许多考察团不同的报告而编辑成的。这个地图的每一部分既然被一个个别的考察团证实为正确无误，这样整个地图的正雄可靠性也只成了一个「信任」的问题。

关于其他一切常识也是如此。我们每一个人都生活在一狭小片段的空间与时间之内。我们也熟习这一狭小片段的空间与时间。然而，这一狭小片段的时空和它周围的一切环境，譬如：邻居、乡镇、

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城市、州省、国家、洲际、世界、各色社团、以及各种文化水准等，都有不解之缘，不可分离。对于这些环境，较之对于个人亲自由经验所获得的知识，更是一个「任信」的问题。此外，我们的心并没有分裂为二，一部份专门储藏「信任」，另一部份专门收藏亲自获得的知识。「任信」和知识在人心中是完全混合在」起的，形成一个彼此相关连的整体，它以知识去检讨和证实「信件」的可靠性，并以「信任」去支持知识和弥补知识的不足。

    现在你也许会说：「关于一般常识可能是这样，但关于科学知识却不然。科学家之所以被称为科学家，就是因为他不是相信他人而是自己知道。」我不赞同你的说法。在普通常识与科学知识之间的区别，并不是「信任」之程度的区别，而是能与不能有效地证明「信任」的价值之区别。

    在普通常识与科学知识之间，没有「信任」之程度的区别。当一个工程师抽出他的算尺做一个迅速的计算时，他完全晓得他在做什么，他也可以讲解为什么事情应该如此这般进行。然而，他的结论之主要的基础还是「信任」。他的算尺应该根据对数表和三角函数表来计算。这个工程师自己并没有创造或发明那些对数表及三角函数表。以他自己的知识而论，他并不知道那些表是否正确。但是他「信任」它们的价值。此外，他既然没有用那些表测检过他的算尺上的标码，他也不晓得他的算尺是否与那些表相合。但是他「信任」它们的相合。

    通常而论上个科学家如果对他所研究的东西有新的贡献，他一定应该对这个东西有亲身经验所获得的知识。如果他重新用实验去验证别人已经做过的实验，并且他自己也能找出别人做实验所根据的原理，同样可以说，他利用自己亲身所得到的知识而了解了这些实验和原理。

然而，正如工程师们不愿浪费时间去追究对数表及三角函数表是否正确，科学家们同样地也不愿

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浪费他们宝贵的生命，去重演及验证其他科学家所做的实验和发明。相反地，他们每一位都渴望节省宝贵的时间，为人类的知识公库做些新的贡献。如此，他们每一位借着「信任」别人的实验和发明，而利用自己亲身经验所得的知识，对人类的整个知识公库有新的贡献。

    不管怎样，如果科学知识及常识都由一大部分的「信任」成分所组成，这两种知识之间的最大区别，还是如何证实「信任」的价值。

    常识也有它的标准、微妙、弹性与活力。我们往往用谚语表达它的含义，譬如：「生活与学习」、「一次受挫，两次羞怯」，「你不能时常欺骗众人」。

    然而，科学的陈述是确切和精密的。它应该权衡它的假设与它的结论之间的合理关系。并且科学的陈述在许多方面是容易暴露它的弱点的，因为它的真理和弱点不但能够直接地被人看出来，而且也能够间接地被人证实，譬如：物体坠地律，不但四百年以前直接地被伽里略发现和证实了，而且在他以后的四百年中，每次有人假设这个定律时，都间接地证明它的正确性。

    我已经分析了「信任」的特点。我也坚信确认，如果人之知识的获得，是一个群体共同努力的成果，并且如果它的发展是靠人们的分工合作，「信任」就是一个先决的条件。我也说了，「信任」在普通常识与科学知识的获得工作中占有很重要的成分。我也会指出了，在常识与科学知识之间所有的区别，并不是在于「信任」之成分的多寡，而是在于能够证实「信任」的价值与否。

二、社会及文化急社会及文化急n theolohy) lonergan phenomenon, the month , july 1970,p. 11)遽遽遽聚莒遽地方　发　　　　句、遽３３３３变动时代的信仰问题

现在我们已经接近了我们所要讨论的主题。我希望读者要特别注意，在社会和文化没有发生

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变动的时代，人们对「信仰」普遍是稳定的和不发生疑问的。然而在社会和文化发生急遽变化的时代，信仰也随之发生变化。原来「信仰」只不过是「信仰」而已，并不是个人由亲身经验所得的知识。这样的变化，使有「信仰」的人也感觉茫然若失，不知所措。他感到迷失了方向。他不晓得应该选择那条路线。他感觉他昔日所信以为天经地义的真理，现在也受到了无情的挑战和崩溃的威胁。因此，他可能受到强烈的诱惑，认为放弃「信仰」可能为自己是一种解脱，或者他会担心「信仰」能够破坏和埋没他的真正人生的意义。

    上面所说的事实是一个大前提，现在为给我们这个时代对于「信仰」所发生的问题和病症提供一个结论，我只须加添一个小前提就够了。这个小前提就是：我们的时代，的确是社会和文化发生巨大变化的时代。尤其天主教徒，对这些巨大变化的感受，显得特别敏锐和深刻。

我们的时代，首先是一个社会大变动的时代。因了自然科学的新发展，因了日新月异的无数新发明，因了技术人员们的特技奇艺，因了实业家、商业家和财政专家们所创办的林林总总各种庞大的企业，人与自然界的关系已经发生了巨大的变化。因了都市化的生活，不断增长的寿命，人口的爆炸，建筑的推陈出新，机动性，人与人之间所有的疏远以及纯职业性的来往与关系，普及而又延长的教育，迅速的大众传播，不断增加的休闲与旅游，时常现成的娱乐等现代化的生活方式，已经逼使旧日的生活方式土崩瓦解，支离破碎了。「现代生活」一词有它特殊的意义，它包含着家庭、风俗、社会、教育、行政、法律、经济、技术、宗教、社团等各方面所形成的一套新的制度。人的年岁越大，对他昔日生活的记忆也越活泼，并且也更容易记起。在这一世纪之内，我们的生活方式有了许多巨大的变化。

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    除了生活方式和社会方面的巨大变化之外，还有文化方面的急遽变更。我所用的「文化」（culture）」词，不但专指我们在我们自己的生活方式上所发现的意义，以及我们所给它的估价而言，而且也是指着我们在人生中新发现的一切无意义的东西而圣言，譬如：愚狂、罪恶、凶暴、悲惨、以及其他可怕的事件等。

    直截了当地说，「文化」一词就是指的某一事物之本身的含义，例如：一个梦在未被人解释以一圳所有的含义，一件艺术作品在未被人评判以前所有的意义，在日常的谈话中所包含的各种意义，在人与人之间的眉来眼去以及言笑之间所表示的意义，爱与恨等强烈感情所包含的意义，伟大的成就以及激怒的破坏行为所含的意义等。

    然而，除了人直接洞察、感觉、说出和脚踏实地去奉行的意义与价值之外，在每一种进步的文化之中，还有一些上层结构（superstructures）；例如：在文学及艺术之上，有文艺批判学，在熟练的工匠之上，有巧妙的发明家和技师，在常识之上，有科学；在智慧的格言和谚语之上，有哲学家的深思与反省。在行政系统之上，有政治学说。在司法之上，有法律学。人身受医学的支配，人心受精神病学的分析。学校制度受教育学说的支配。宗教受神学的影响。除了日常生活内所蕴藏的意义和价值之外，还有一个庞大的铸造程序。在这个铸造程序中，因经过更精密的反省和批判，生活的意义和价值才能够逐渐地显露出来。

三、古典文化与现代文化中的信仰问题

我已经给「文化」下了一个定义。如果我要指出今日文化之变化所有的特点，我就应该先简略地

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把现代文化和古典文化做一比较。

    现代文化及古典文化之间所有的一个最基本的区别，就是二者之间所有的上层结构的大小程度不同。今天的时代，为了许多理由，特别因了迫切的需要，是一个专业化的时代。现代的数学、物理学、化学等学问包含的东西确实太多了，任何一个人的头脑也不能将这些学问都融会贯通。关于以上所说几门学科是如此，对于其他的学问也是如此。文艺复兴时代的理想典型人物 百事通或全才人物  （uomo universale），在今日只是一个幻想的人物而已。但在古典的传流时代，以及在现代科学刚刚萌芽的初期，也曾经有过一种人文教育，使人能够吸收当代文化之上层结构的精华，并能使他以智力和批判力了解现代科学之先驱的主要工作。我们现代人，就群体而言，在知识方面，远较我们的先人更为渊博；就个人而言，我们远较他们有更多只有靠着「信任」才能获得的知识。

古典派(classicist)所谓的「文化」，是和「野蛮」相对的。他们以为，野蛮人的进化程度是和吸收古犯一文化的程度成正比的，如果他们能够全部吸收，他们就不再被称为野蛮人了。换言之，古典派认为文化是一种标准，也就是他们所谓的文雅的礼俗，高贵的欣赏力，优美高尚的风度，崇高的品德与气质，理想的模范，永恒不变的真理，以及永远不可侵犯的规律等。

然而，现代文化的观念，不是标准型的（noumative），而是经验型的(empirical)。「文化」一词是一个普遍的概念。这个概念以为在每一个民族中都有一些可以称为文化的东西，因为每一个民族，对他们生活方式的意义和价值，都有些理解。为此，今日的「文化」，是一个了解其他不同「文化」的「文化」。今日的「文化」能够找出其他不同「文化」的来源，以及它们彼此之间所有的连带关系，并且它也晓得这些「文化」都是人们所创造出来的。现代文化比古典派所主张的文化更开放，

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所吸收的知识和资料也更丰富，所有的辨别能力也更强大。但它缺乏古典文化所有之坚决的自信和轮廓清晰的标准，以及原始式的强劲。

    古典派所谓的文化是固定的。它坚持「什么是应该的」，「什么是现有的」绝对不可以推翻「什么是应该的」。它着眼于事物的本体，注意人生方面不可改变的本质。它虽然不否认环境能够改变事实的真相，也不怀疑环境本身不停地在改变，但它却坚信本质的永恒不变，它认为变更只能够影响一些不关紧要的附属品。因此，古典派的哲学是永恒不变的，它认为只有那些永垂不朽的艺术杰作才是有价值的作品，它的宗教和伦理是万世智慧的化身，它的法规和法庭制度是人类聪明和智慧的结晶。

    古典派的文化，既然自认是具有普遍性和标准性的「文化」，它也应该很逻辑地以为它是万世万代唯一无二的正宗「文化」。然而，现代文化却是一种富有动力和具有历史意识的文化。因为人的文化是由人所创造的，当然也可以为人所改变。现代人并不只留意如何保持他们祖先所有的智慧。为现代人，以往只是将来的一个跳板。将来如果是美好的，便可以使以往美好的事物更加美好，也可以汰除以往所遗留下来的一切丑恶的事物。

    古典派老认为每一个人都应该对他所度的生活负起个人的责任，现代的人则认为人类对他们所生存的世界应该负起集体的责任。

因此，现代的人文主义是活力充沛的。它不主张一个一成不变的理想，而只提供一个变化多端的计划。自由思想者所主张的自动发展论，马克斯主义的唯物辩证法，德日进所倡导的宇宙演化论（Cosmogenesis）与基督演化论（Christogenesis）的统一学说，都是现代文化的具体表现。我们的时代，是一个批判和揭露以往之一切事物的真面目的时代，同时我们的时代也在制造和宣传一个期待未

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来的乌托邦的理想境界。

    我们的时代也是一个思想混乱的时代，因为它是一个百花齐放和百鸟争鸣的时代，但有些鸣声过于尖锐刺耳，大多数的鸣声又都彼此矛盾。

    在这样一个混淆紊乱的时代中生活的人，自然地要对「信仰」发生疑问。因为「信仰」只是「信仰」而已，并不是个人由亲身经验所获得的知识，并且「信仰」之疑问的适当答案也确实不易获得。因此，在混淆紊乱之中，又增加了方向的迷失，理想的幻灭，危机，屈服以及不信。的确，在今日这种紊乱的情况之下，天主教徒远较其他人士更感痛苦不安。这并不是因为天主教徒对宗教信仰的誓约比别人脆弱，而是因为在梵蒂冈第二届大公会议以前，他们和现代世界太隔绝，但自从梵蒂冈第二届大公会议之后，他们越来越暴露在现代世界的苦风凄雨侵袭之下的缘故，现在我要简略地解释一下为什么会有这种现象发生。生

    在以往的时代，天主教的传统往往渗入每一个时代的文化和社会结构，而使之基督化。如此，天主教的思想深深地影响了教父时期的希腊文化世界。同样地天主教的传统也成了中古世纪之社会及文化的主要建筑师之一。并且在中古世纪末期，天主教也甘冒臭名地卷入了文艺复兴的浪潮，为之推波助澜，使之大放异彩。然而，在近代，天主教在发现古典世界已不复存在的事实上，以及在体认只有现代世界是它可以发挥后力及作用的惟一场所的感觉上，不免为时太晚了一些，给人们一种落伍的印象。

天主教在这方面落伍的主要原因，应该由下面的一个事实来解释。这个事实就是：现代的进步与发展，是在许多的邪恶势力的提倡与庇护之下而进行的。自从十八世纪初叶，基督教义就不断地遭受

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人们的攻击。同时，不可知论者与无神论者却在不断地发展和传播他们的哲学与思想。自然科学的发展和人文科学的趋势，又都好像在支持这一类反对基督教义的运动。在文艺复与之后，现代语言虽然应运而起，新文学也好似雨后春笋，但对宗教敬礼和信仰并无多大贡献，而对世俗精神和无神及唯物思想的成长与传播却大有帮助。新式的工业制造了贫民窟，新式的政治带来了层出不穷的革命和世界性的战争，新的发明削弱了信仰。人们可以惋惜，但不必惊奇，在本世纪初发生的一个不幸事件。那时教会人士面临了一个含有一切异端毒素的异端，他们为这个异端怪物命名为「现代主义」（modernism）。

    教会人士如果是因为反抗上面所说的邪恶势力、而不同情现代世界的各种新方式，同样地也应该说，是因为他自己过于偏向古典主义世以致使自己的视野模糊不清了。他们并没有发觉，现代的科学知识和亚里斯多得时代的科学知识，有多么不同的意义，他们虽然赞扬科学，也赞成教会对科学的支持，但他们真正所赞扬和所支持的东西，却是古典派所推崇的，由事物的原因而对事物本质所推论出来永恒不变之可靠的知识。

    然而，现代的科学并不自以为是确实可靠的知识。它只是一种可能性，一种片段不圆满的知识，一个假设的真理上个理论系统上个最有希望获得实验成功的学说。现代的科学，并不关心事物的本体，而只注意事物的资料（data）和现象 （phenomenon）。当现代科学谈论事物的原因时，它所说的原因，并不是古典派哲学家所说的目的、动因、质与形等形上学的名词，而是指的事物之间所有的相互关系（correlation）。

此外，科学的这个新观念，也给哲学带来了许多新的基本问题。亚里斯多得式的物理学，可以使

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人由地球一步登天，并且可以使人超越天际而直接达到宇宙的第一推动者（First Mover）的面前。亚氏式的物理学，在尘世与宇宙的最后原因之间，并找不出什么逻辑学的漏洞或鸿沟。

    但是，现代科学是专业化的学问。它所专门研究的对象只是这个世界。因此，它所有的知识，也只限于这个世界。它的研究程序是由一种资料进行到另一种资料，它所加添的东西，只是一种能够证明的假设。然而，天主却不是人们所可以经验的一种资料，因为我们在今生不能面对面地认识天主。在天主与这个世界之间，同样地也没有什么相连的关系可以得到科学的证明，因为这种证明也只能在资料与资料之间可以进行，并旦证明的对象应该是属于这个世界的事物．可以给我们提供证明资料的事物。

    现在没有人会惊奇，为什么现代的科学不能给人提供天主的知识。因为科学所研究的知识对象只是这个世界的学问，而且有条不紊地被纳入了这个世界的知识范围之内。在我们发出下列的问题时，我们就会了解上面所说的事罢了。我们怎样认识天主？我们所谓的天主是什么？除了天主以外，我们所认识和所谈论的其他一切事物，都是由经验、领悟和判断而认识的。判断之内常常带有证明的成分。然而，我们对于天主所有的知识，却是一个例外。这个知识不是直接的，因为在天主的神性方面，我们得不到可资研究的直接资料，这个知识也是不能证明的，因为没有可资研究的资料，也不能建立可以证明的假设或原则。这个知识到底是什么样的知识呢？

我以为上面所提出的问题是可以解答的。我在拙着「洞察」（Insight）」书中，已经努力尝试着解答了这个问题。然而，我还是希望人们注意这个问题的本身。这个问题，不是在任何时间和空间都可以提出来的，而只是在现代科学成长以后才兴起的一个问题。因此，如果一个人愿意真正面对一这个

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问题，他就不应该谈论形上学，更不应当谈论中古世纪的形上学。可惜，古典派者并没有意识到现代科学的真正新奇之处。因此，他们也不会看出现代哲学问题所有的真正新奇之处，也不了解现代人对于天主所有的一切新的问题。

    另外还有一层障碍，也阻止古典派者接近上面所提的那些问题。我已经指出了，古典派者认为文化是一个固定的标准，而不是一种活的经验。因了这种观念，他们会特别强调文化的固定性和普遍性。但是这种偏激的论调却为神学带来了严重的后果，因为它已经排除了历史性的原意。不幸这种事件偏偏又发生在宗教历史学及神学遭遇最大变动的时期。

    自从本世纪初叶，神学家们越来越注意历史研究和神学的结合。昔日按照着古典派的思想范畴所形成的神学结构，因了历史的研究，有些地方就显得过于牵强附会了，有些地方也应该打破而放弃了。然而，纯粹的历史本身并不是神学。从事纯粹历史的研究工作，并以历史研究做基础，进而从事神学之研究的新趋势，促使今日天主教的神学家们正视了一个最基本和最具深远影响的问题—神学之研究的方法问题。几时在这方面有进展，我们才可以开始建立现代的神学。

四、今日信仰的适应问题

我已经尝试着将现代人对于「信仰」所面临的一大课题简略地指出来了。我也谈论了「信仰」与个人亲身所获得之知识间的关系，以及平静无变之时代的「信仰」与社会文化变化多端之时代的「信仰」之间的差别。我也述及了本世纪所有的社会变化，以及从古典文化到现代文化之间所有的过程。我也提示了教会人士对社会和文化变迁的了解是多么迟缓，神学家和天主教文化的继承人所遭遇的问

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题是多么艰巨。以此做基础，现在我应该尝试着更具体地讨论一下我们今日所有的「信仰」问题。

㈠ 我已经概括地讨论过「人的信任」。然而「宗教信仰」却远远超越「人的信任」。在「宗教信仰」内包含着「人的信任」，因为教会之活的「圣传」，会经历了许多世代，将耶稣基督在巴勒斯坦所宣讲的圣言，由一代传至另一代，无间断地传递了下来。但信仰的对象并不是人的言语，而是天主的圣言。我们不但以为有这个可能性，而且还承认有这个事实：天主不但能够，而且事实上也真正地与人分工合作，因此使人获得衪的知识。天主在与人分工合作时所有的贡献，不是任何人的努力所可以代替的。在我们接受信仰的真理时，我们所相信的并不是任何人，而最后是天主自己。

    ㈡ 宗教是一件事，神学是另一件事。大多数的圣人并不是神学家，大多数的神学家也并不是圣人。神学和宗教的关系；就好像经济学和经商，生物学和身体健康，化学和桥氏实业公司的关系一样。如果回到本论文上面所说的区别，神学是属于文化的上层结构方面的东西，而宗教则是属于日常生活之本质方面的东西。因了这种区别，纽曼枢机（Cardinal Newman）相当正确地肯定说：「一万个难题也形成不了一个怀疑。」因为一万个难题是关于上层结构方面的问题，而一个怀疑则是关于人之实际生活方面的问题。

当然我并不是说，神学和宗教信仰一点关系都没有。实际上二者之间有密切的关系。然而，为使二者之间的关系能够发挥正常的作用，就必须认清二者的区别，以及二者在作用方面各有的形式和特点。说神学上的一万个难题形成不了一个宗教信仰上的怀疑，和说经济学上的一万个难题不能迫使实业家立刻宣布公司倒闭，其间理由是一样的。

㈢ 现代所有的主要变化，是在社会和文化方面。这些变化要求适当的调整和彻底的适应。然而，

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这种调整和适应的工作大都是在形式与结构方面，而不是在内容方面。神学应该在一种不同的结构中进行它的研究工作，并且应该采用不同的研究方式，但并不因此而改变神学的内容，使它成为另一种不同的神学。如同中古世纪的神学和教父时代的神学有区别，文艺复兴时代的神学和教父时代以及中古世纪的神学又有区别，同样地，现代的神学和以前的神学也应该有区别，至少应该如同以往几个时代的神学之间所有的区别一样显明。

    ㈣ 关于我们这个时代的情况，我所做的分析和时常听到的那些过于简单的论调有些区别。现在惯。常听到人们说：教会故步自封，形成了自己的一个天地，教会过于严格与保守，应该摆脱拜占庭及中古世纪的种种色彩，应该学习用现代人的言语向现代的人讲话。还有其他许多类似的批评。

    我并不认为以上那些论调完全都是不对的，但是我以为，那些论调中所包含的真理，可以用更客气、更确切和更积极的方式表达出来。这个方式就是告诉教会：如果它愿意在现代的世界上有所作为，它就应该以各时各地的社会秩序和文化做基础，而进行它的工作，因此它的工作方式也应该因了社会和文化结构的变更而有所适应与改变。目前我们应从事的一项艰巨工作，就是摆脱古典派的思想型态与观点，并且同时加入现代文化的行列而适应之。

    总之，现代的问题不是创立一个新的宗教和一个新的信仰，也不是在本质方面建立一套完全新的神学，而是如何弥补教会人士对现代社会及文化变迁所有的迟缓认识与适应。

㈤ 我自己在这一方面所做的努力，是纯粹技术性的，在本论文内不便深入地讨论。我愿意在此声明，关于古典派和现代人之间，我所做的鲜明对照，并不是根据任何预先假定的型态范畴或机械式的时代划分法而, 写出的，却只是我自己对于我们这一代所承受下来的神学的缺点所下的一个结论，以及对

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于如何弥补这些缺点所提出的一个方法而已。

    我以为不对的事，并不是因为它是古典派的。我只不过发现了一些我以为不对的事，并且把这些事归纳在一起，名之为「古典主义」；（classicism）而已。同样，我以为对的事，也不是因为它是现代的。但是，我确实发现了一些我以为对的事，这些事却是现代的。所谓「现代的」，就是十九世纪之天主教传统的神学家所没有注意观察到的东西。

结 论

    在这里，我愿意特别强调一点：在我们努力摆脱古典主义和卷入现代文化潮流的时候，我们应该了开眼睛，看清方向，保持着冷静的头脑和批判的精神，站稳脚步，有条有理地向前迈进。如果我们不愿意将古典主义的优点尽行抛弃，而用现代的垃圾和废料来填补它的空缺，我们就应该不厌其烦地努力探讨，务必认清「古典」与「现代」二者之间各自所有的优长与缺点，以及能力与限度。

    人只有知识并不够，还应该具有创造力。现代的生活方式尚缺乏基础，也缺乏应有的平衡与深度。它的＊学大部分是对人有毁灭性的。

天主教徒在二十世纪所面临的问题，正如同圣多玛斯阿奎纳（Aquinas）在第十三世纪所遭遇的问题一样。那时希腊和阿拉伯文化正涌入了西方。如果这些异教文化未能消灭天主教，那是因为天主教当时了解了，吸收了，并且彻底地改变了这些外来的文化。现代的文化，在各方面都远较以往任何时代的文化更为庞大惊人，它已经包围了我们整个的生活。我们同样也应该了解、吸收和改造现代的文化。这个工作确实是我们今日的一大课题。

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    今日的这一大课题，为我们确是一个巨大的挑战。但是我们并不能因此就可以借口摆脱责任说：  「我不是阿奎纳第二。」假若士林哲学和神学在十三世纪以前没有得到相当的发展，十三世纪也不会产生一位阿奎纳。假若那时没有学生可以教授，以及为他们编着讲义的必要，也产生不了如此出名的阿奎纳。

    假若人们不勾心斗角，不因私心与偏情而主张一些肤浅的学说，也可能会出现一个更成功和更伟大的阿奎纳。否则，阿奎纳的著作一定不会那么快地就被埋葬了。然而，在十三世纪末叶，奥斯定和亚里斯多得二元派的论战，不幸好似火山一样突然地爆发了。阿奎纳的著作做了这座火山之下的牺牲品，很快地就被它的熔岩与灰烬所掩埋了。

    为能彻底了解今日这一课题的重要性，并能应付这一课题所带来的巨大挑战，我们需要一个集体的努力。足以改造现代文化的力旦旦，是来自群体，而不是来自个人的。

    群体可以利用它对优越事物的重视，利用它的耐心等待问题成熟，利用它的恒心不懈而努力了解问题的本身，利用它的细心求证辨明何谓单纯而又精深的真理，利用它对出类拔萃之人物的渴望，以—及利用它对破坏性之事物的憎恶等有效的方法，去改造现代的社会与文化。

本文译自：Bernard Lonergan, S.J., Belief Today,Catholic Mind, May 1970, pp. 11-19.

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