房志荣

神见与圣召：关于这个神见的叙述是否就是依撒意亚蒙召为先知的描写这个问题，今天已再没有人予以否定的答复。依撒意亚在圣殿里有过的神见和他的先知圣召是分不开的。这 一点有许多事实可以证明，如神见的隆重性，用火链净的礼仪，天主的召叫及所托付的使命，这一差遣的普遍性，以及先知痛苦的嗟叹等等皆是。依一章至十二一早是依撒意亚先知书的第一个集子，其中六章至九章六节是这第一集的最初核心，里面含有不少自传的成分。

蒙召的一幕对依撒意亚先知职务的影响：依撒意亚先知一生的工程都建基在他蒙召的这一幕。他在圣殿里所见的一切给他坚定的信心，并成了他宣讲题材的源泉。天主的启示及人亲身的体验是最富有决定性的。他有过的这次神见首先教他瞻仰天主的超越性：神见中所有的图像及拟人法都显示天主临在的威严、崇高，以及令人惊心动魄的可怖。色辣芬所不断歌唱的“圣”字，无非是说明天主是一个隔开的，不可企及的，完全另一种的存在。但在同“神见里，雅威也启示他对人类的关心和计划：有罪的人民自趋灭亡，但留下的遗民将继续存在，并要在默西亚的时代结正义的果实。天主的超越性及内在于宇宙人类的事实，这样便连合在一起，而用一句话说出：雅威为王。这个雅威君王的肖像

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从此便常常萦绕在依撒意亚的脑际，成为他日后渐渐发挥及适应的对象。很多宣讲的主题都由这次神见而来，并为同一神见做注脚，如罪恶的可憎：一、4；顽固人民的遭殃：一，7；最后所留下的希望：一，9。

    1节“胡齐雅王逝世那年”（公元前七四O）的前后，为南国犹大及北国以色列都是多灾多难的时候。北国的雅洛贝罕二世已于三年前（公元前七四三）死去，国势从此一蹶不振，直至撒玛黎雅的毁灭而亡国。南国继承胡齐雅王位的是约旦（七四0—七三六）及阿哈兹（七三六—七一六），在后者为王时发生过阿兰—厄弗辣因之战（七三五），及北国覆灭（七二一）两件大事，后者也可视为前者的后果。以上是依撒意亚蒙召的时代背景。至于先知蒙召的地方，可以断定是耶路撒冷的圣殿，在这几段经句里有两个字似乎予以提示，一个是  Hekal（1节），另一个是bait（4节）。前一个字本来指谓王宫或宫殿，但也指雅威在熹罗的圣殿（撒上一，9；三，3）。在所罗门的圣殿里Hekal指中间称为圣所的部分（这里大约有献香的祭坛），在它前面有前厅（Ulam），后面有至圣所（Debir），在至圣所里有约柜及两座革鲁滨像。另一个字bait最初的意义是房屋，但也能指殿宇，特别指雅威的圣殿（列上七，12、40、45、51）而言。在则十，4节，这个字也是指耶路撒冷的圣殿。依撒意亚是在前厅里得了那个神见。

“坐在崇高的御座上”：“坐着”每每是指法官或帝王而言（出十八，14；咏六一，8，拉三，3）。几时这一动词是一现在分词（present participle）----一如此处---那就等于一个名词，意义与“国王”相同（依十，13）。这种说法多次用在雅威身上，特别是指他坐着审判或为王（咏廿九，10，列上廿二，19，本处的平行文）。雅威为王的这个概念虽在依撒意亚以前已经存在，然而是在他以后才广为传开的。

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雅威首先是以色列之王（出十五，18，申卅，5；撒上十二，12；咏廿四，7—10），但雅威的王权很快就伸延到整个大地（咏九五，3-5；九三，1-2，九五—九九，耶十，7-10，匝十四，9，16，17，拉一，14）。

    2—3节：“色辣芬”：由动词  Saraph来，这个动词有“点燃”，“焚烧”的意思，特别指焚烧祭坛上的牺牲。在圣经里只有依撒意亚把色辣芬与雅威放在一起。为先知们的同代人，革鲁布（滨）才是雅威不可少的侍卫。在亚述或巴比伦的神殿里，除了一对革鲁滨以外，还有一对名“协杜，拉马苏”的像。这可能就是色辣芬。这些像都是人面狮身，长着翅膀的怪物。这里依撒意亚所见的色辣芬究竟有多少，从希伯来原文里无法知道，拉丁通俗本假定是两个。这和古代东方神殿的布置是很相投合的，上面提过的亚述，巴比伦的神殿便是一个例子。我们大家所熟知的城隍庙里，城隍老爷所有的秘书，侍卫及警官也是成双成对的，那就是白老爷、黑老爷，牛头、马面；千里眼、顺风耳。厄则克耳在则一章里也有相当详尽的描写，可以与这里依撒意亚所见的互相补充。

“高呼”qara，这个字指呼喊雅威的名字，或宣扬天主的言语（依四O，3）。回教的“可兰”经一字也来自这里，“可兰”是说“所念的”，即在圣殿里隆重诵读的神谕。“圣”字一共说了三次，这种说法只在特殊严重的情况才使用，耶肋米亚及厄则克耳也都用过一两次，即“上主的殿宇，上主的……”（耶七，4），“这地，这……”（耶22：29）；“翻转，翻……”（则21：32）。“圣”字说出天主的超越性“大地充满他的荣耀”说明天主内在与宇宙（参阅默4：8）。

“万军的上主”：军旅最初是指以色列的军队，因为当初雅威是自己人民的将领。然而也指天上的自然因素，因为大自然有时也曾经帮助选民作战。例如在德波辣的凯旋歌里就说：“天上的星辰出征，由它们的轨道上与息色辣交战”（民5：20）；在若苏厄攻打迦南时，天上的军旅（苏5：14）

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冰雹、太阳、月亮（十，11—13）都在重要关头，帮助以色列人作战。日后写圣经的诗人，就把这个在攻打福地的英雄时代所发明的说法，沿用下去，亚毛斯，依撒意亚，及耶肋米亚用的特多。其它的先知用的较少。总之一句：“万军的上主”等于说天地宇宙间一切动力一切事物的主宰。不仅是静的占有，还是动的操纵。

4节：震撼和烟雾：这是西乃山上天主显现的样子，不像在创世纪里所描写的，天主和亚当及亚巴郎亲密的往来。烟雾就与西乃山上的云雾一样，表示天主的临在，在梅瑟的帐幕里（出四十，34），在所罗门的圣殿里（列上八，10—11）都有云雾降下来。岳厄尔先知说雅威的日子将是“一个黑暗阴霾的日子，一个乌云密布的日子”（二，2）。

5节：在雅威面前的震惊：这是人在见到天主时所固有的态度，在整个传统里一直是如此：基德红（民6：22-23）；梅瑟（出3：6）厄里亚（列上19：13）都有过类似的经验。云雾使人恐怖在新约里也同样提及，那就是使徒们在见到耶稣显圣容以后（路九，32-34，玛十七，4-6）。此外，依撒意亚的恐怖还有很深的伦理根据：尘俗之物在神圣者之前，罪人在天主之前所感到的距离与不安，虽然这里所谓的罪人不必意识到任何具体的罪恶。依撒意亚在这里混统地觉到自己人民的罪愆以及本身的责任，因之而感到惊惶恐惧。

6-7节：用火炼净的礼仪：这种礼仪在古代的埃及和美索不达米亚也普遍的应用。在那些礼仪中，“嘴”或“曰”常是最重要的对象；“开曰”、“洗曰”、“况圣曰”……不过这些地方，“曰”常代表整个的人。依撒意亚的曰受到炼净，不仅是为陪同色辣芬一齐歌颂上主，也不仅是为宣扬天主的言语，而还是为圣化他整个的人。红炭是代表火，火在圣经的传统里常被认为有炼净的能力

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（户卅一，23；肋十三，52-59，申七，25；十二，3；苏七，15，拉三，2，火炼黄金）、炭由祭坛上取来，是说天主的圣洁经过火传给先知，祭坛代表天主。色辣芬所说的最后几句话表示，这个象征性的礼仪已得到所期望的效果。

    8节：以上种种都像是朝廷里的一次觐见礼：朝觐的人被领到大王面前，大王威仪凛凛地坐在他的宝座上，这时乐队开始奏乐，歌颂国王的威力和权势，朝观的人自愧不如，深自谦抑，但国王大发慈悲，表示欣赏，立他为钦使大臣，授以重命。在这蒙召的叙述中，心理的，及礼仪的各种准备占了很多篇幅，而天主的召叫本身只用几句话说出（8-10节）。

    9-10节：因为这两节圣经不容易解，所以自古各种手抄本彼此之间就有显著的差别。希伯来原文（TM）及拉丁通行本（Vg）把听、明白，看，理解，使他们心硬，耳聋，眼睛昏暗这些动词，都用命令式（imperative）说出，而希腊译文（LXX）则把其中某些动词放在未来时制（future），以避免说天主是以民心硬的原因，因为未来时制的动词只说后果，不说意向，换句话说，天主只预言将要发生的事，并不令之发生、阿拉美译文（Targum）又和希伯来及希腊文不同，因为希伯来之把听，看……使之心硬，耳聋……等动词放在第二人称的地方（second person），阿拉美文都把它们放在第三人称，此外阿拉美译文使第九、第十节的语气要缓和的多。玛窦福音13：14-15节所引证的出自希腊译文，玛尔谷福音4：12节所引的则出自阿拉美译文（参阅若十二，40，宗廿八，26-27）。至于犹太经师则把这段圣经不解作一个威吓，而解作一种许诺（见Strack．Billerbeck I,662ss）。

近来关于这段圣经的解释，可分以下三种不同的意见：1、盲目失明或麻本不仁是一种惩罚；2、所谓先知使人心硬无非是说先知预言人心硬，3、古代闪族人的思想方式不作主因、次因等等的区分。

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    1、把以民的盲目失明看做是一种惩罚的，可举Fischer（一九三七年诠释）为代表。他认为天主的仁慈有一个界限，那就是天主的公义。几时罪人或一个有罪的民族善意随从天主的规劝，那么有先知来宣扬天主在宗教及伦理生活上所有的要求，便得到归正的效果。可是如果先知一再警告劝戒，却得不到丝毫转变，那么他以后的宣讲反会加增人心的抵抗和硬化。这种现象已可看做是天主惩罚的开始。这样，人民面对雅威的顽梗给先知带来一个很不愉快的使命：借着他的宣讲，人民要逐步地硬化，直至无可挽救的地步。

    2、第二种解释好似在中古世纪已经盛行，那就是所谓的先知使人心硬化，等于说他预言这件事的发生，因为在先知的预言及所预言的事实之间，并没有像普通言语与事实之间的那种距离，例如耶肋米亚就是藉他有效的言语摧毁旧的王国，建立新的王国（耶一，9-10）。因此这里说依撒意亚使人心硬，使人失明，只是说他预言这些事罢了。不过这一解答不能令人完全满意，因为先知不只是预言，而是在他的宣讲及人民的硬化之间确实有一种内在的关联，就像在出四，21，27里明说是天主硬化了法老的心，在苏十一，20里也说，上主的意思是要迦南人心变硬，好消灭他们，最后在撒下廿四，1里我们读到，是天主催逼着达味去统计自己的人民而犯了罪。

3、第三种解释认为古代的闪族人不作种种不同原因的区分，这一解释今日受到较广泛的接受（见思高圣经注）。我们今日不把机会、准许及原因混为一谈，但闪族人把一切都归于天主，连那些天主能阻挡的事，为他们也像是天主自己做的一般，例如法老的心硬化等。希伯来文的两个接续词lema an（为的是）及pen（怕，勿）并不常指真正的愿意或不愿意，而有时仅指准许某件事发生或不发生。因了这种思想形态，我们不难遇到有些经句好象是互相抵触，互相排挤，其实不然。闪族的思想方式能毫无牵强地把一个罪，

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一种心硬状态一会归于天主，一会归于其它的原因，法老的心硬是一个很好的例子：很多属于雅威典的经句，不说是天主，而说是法老自己硬了他的心（出八，11，28，九，7，34）司祭本相反，普通把法老的心硬归于天主。厄罗亨典则介于两者之间，有时把心硬归于法老自己（出九，35），有时归之于天主（出十，20、27）。最后的编辑人似乎不愿把心硬的责任归诸天主，因此他在头几个叙述的末了，都用同样一句话来结束：“法老的心仍然坚硬，不听信他们，正如上主所说的”（见出七，13，22，八、15）关于达味统记人曰的罪，编年纪上廿一，1就和撒慕尔书说的不一样，前者不说天主，而说撒旦怂恿达味统计以色列人民。至于说到人民的盲目心硬，耶肋米亚先知也曾说过，只是他并不把这个事实归咎于先知的宣讲，他只说：“愚昧无知，有眼而无视，有耳而无闻的民族，你们且听这些事！”（耶五，21）。一直要到圣咏八一首13节才有“天主的许可”这种说法的出现：“我就任凭他们在心中保留着自己的倔强：让他们按照自己的计谋进行”。

    关于以色列的罪过，圣经的作者们给了我们很多不同的描写，每一种写法都揭露事实的一面，但也只揭露这一面，而不是揭露事实的全貌。人民果然是硬化自己，可是也能说是天主硬化他们，就是说让他们硬化，并停留在硬化状态中；人有自由，天主有绝对的主权，两个放在一起，是一个得不到满意解答的奥迹。

依撒意亚的这段圣经还能引发一个问题；他写这一件往事的时候，是直截了当地把它当一件往事叙述，或者在他尽过初期的先知职务，发觉预言已局部实现后，而对自己的使命加上了一番解释呢？这第二种可能性是不可漠视的。天主差遣他本是为藉宣讲光照人民，引他们归正，但同时也不阻挠人民停留于盲目状态中，这样事实上，先知的使命不但没有光照人民，反因人民的抗拒而加重了他们的

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黑暗，这就是依撒意亚在回顾自己有过的神见而笔之于书时，所见到的前因后果。从此可见，除了上文所说的闪族思想不分各种不同的原因以外，还有一层更深的，可说形而上的理由或解释：因了听者的顽梗和麻本，先知的话越清楚，反越令他们眼瞎。光线太强使人目眩，因为这道强光来自天主，所以能说天主使人目眩或眼瞎。

    11—12节：先知的这句话“吾主！直到何时？”同时是一种坚决希望的表示，先知不能相信以色列及犹大的心硬会是永远的，无尽期的。此外，“直到何时”（ad matay）这句话是祈祷中的一种说法，用以祈求天主改变目前的局势，拯救自己的人民（见咏九四，3，6：4）。所以“直到何时，人民盲目无知？”是一句问话，也是一句祷词。天主的答复预言敌人的进攻，田园的被毁，以及人民的被掳，另一半答复则在下节说出。

13节：希伯来原文残缺不全，希腊译文保存的也不完整，其它译文彼此都有出入，不过在主要的意思上，都是大同小异的。这一层中心思想就是，在敌人毁灭全境时，以色列民族只有十分之一暂时得以幸免，但终究仍归毁灭，毁灭后只剩一座树桩，这是来日希望的一粒神圣的种籽。那暂时幸免的十分之一的人民是犹大，这从圣经很多地方可以看出，例如撒乌耳第一次与哈孟人作战前，会检阅自己的人，以色列人共计三十万，犹大人共计三万（撒上十一，8）。达味为王时，以色列认为自己占有国王的名分，十倍于犹大（撒下十九，44）。熹罗的先知阿希雅给雅洛贝罕预言王国的分裂时，曾将十个支派许给雅洛贝罕，为所罗门的家室只留下一个支派（列上十一，31）——西默盎支派分散于犹大支派中与之合而为一。在以上这各种不同的分配中，犹大都是以色列民族的十分之一，和本节所说，在全国毁灭后所留下的十分之一不谋而合。

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    最后我们还能略略注意依撒意亚在这篇叙述里所表现的文学天才。他广用声调的效果来配合所描写的对象，使它栩栩如生：在描写色辣芬时用很多子音（consonants）以形容他们的飞翔（2节），在赞美天主的歌词里用很多长元音（vowels），特别是“哦”字，来给人隆重的印象（3节），为描写圣殿的震动，子音开始尖锐化（4节）；最后，先知为描写自己的恐惧，用很多单音字，特别是“噫”字，好象人受惊时变得曰吃，说不出话来一样（5节）。

在词句分配一方面，这里也有一个反常的现象。普通希伯来文的诗以对仗；(paralelism)为主，两句两句地写下去。依撒意亚的这段描写却是以“三”字代替了惯常用的“二 ”字：色辣芬有三对翅膀，赞美诗里有三个 qadosh (圣)；在先知的第一次发言中有三个 ki(因为)：因为我必丧亡，因为我是唇舌不净的人，因为我见了雅威君王（5节）；色辣芬的动作有三个：盖脸、盖身、飞翔；赞美诗共分三段：圣、圣、圣—万军的上主—遍地充满神的光辉，雅威所说的话分成三段，针对三件东西：耳朵，眼睛，心；将要临头的毁灭干涉到三个对象：城邑、房屋、田地（11节）。为何有这许多“三”字呢？这一现象能得到某一种解释吗？据Alonso．Schökel的推测，这绝不是出于偶然，而大约是因为在依撒意亚蒙召的神见中，使他受影响最深的是那重复了三次的qadosh“圣”字，这一旋律从此以后就一直萦绕在他的脑海里，而在他动手描写神见时，自然地成了叙述的核心，逼他去找一个三段式的格式，以及相似的语句、动词等与之相配合。

参 考 书

P. Béguerie:”La vocation d’Isaie in Etudes sur les prophètes d’Israël.(Lectio divina14),“圣、圣、圣”欢呼的歌的由来及意义依撒意亚蒙召为先知（依六章）

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Paris 1954,p.11-51.

J．Alonso Diaz:”La ceguera espiritual del pueblo en Is 6,9-10” in Estudios eclesiásticos 34(1960)733-739

L.Alonso-Schökel:”Die stilistische Analyse bei den Propheten” in Supplements to Vetus Testamentum, Congress Volume,Oxford 1959,p.154-164.Leiden,Brill,1960.