——新书介绍（书摘）

英  祺

    「天主启示的教义宪章」第三章说：「释经者必须寻找圣经作者在固定的环境中，按他们的时代与他们文化的背景，用当时适用的文学类型，企图表白及表白出来的那个意思。」

    这儿介绍的一册新书，便是按梵蒂冈第二届大公会议的精神，对近几十年来在释经方面所兴起的问题，做了一番探讨，当然不是说能把一切问题都解决，而是提供一个解决问题的途径。

    作者简介：齐墨曼教授（Prof. H. Zimmermann）现任西德波昂大学神学院释经学专任教授及某安老院驻院司铎，著有新约解经（历史批判）方法论一书，为近年畅销的神学书籍之一。他的新书，。耶稣——基督，史实——宣道可说是前书方法论在实用上的增编，对於缺乏希腊文根底及在释经学方面不是专家的传教士，是一本深入浅出，很有帮助的书。原文为德文，近日出版，中文译本不久可问世。

    为了易於了解，先列出他所用的释经分类：

一、类（Gattung）

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    1、福音

    2、宗徒大事录

    3、书信

    4、默示录

二、型（Form）

A在福音中为：

    a、圣传型

      1、先知语型（路十二．32；参见依十．24，路十三．28、29）

      2、箴言型（谷六．4；路六．45）

      3、律法型（玛七6；谷十11-12）

      4、比喻型（路十五）

      5、「我」语型（路十二．49，玛十．35）

      6、「效法」语型（玛十二．18-22，路九．57-62）

      7、综合型（玛五—七；路六．40-49）

    b、史实型

      1、劝诫语型（谷一．16-20）

      2、争论型（谷十一．27-33）

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      3、奇迹型（谷一．30-40）

      4、史迹型（谷六．7——十三．30）

      5、苦难史型（谷十四．22-25）

      6、综合型（谷十．1-45）

B在书信中为：

    a、礼仪传统型

      1、圣咏型（斐二。6-11）

      2、信条型（格前十五。3-5）

      3、圣祭礼型（格前十一．24-25）

    b、训言传统型

      1、德行与罪恶表列型（罗一．29-31；加五．22-23）

      2、家规型（厄五．22—六。9）

      3、职责表列型（第前三．1-7）

三、式（Formel）

    1、欢呼（赞美救赎史）式（格前八6）

    2、信仰内容式（罗八．6）

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    3、颁谢诗式（格後一3；罗十一．36）

以下三段书摘旨在点出本书的中心思想为：圣经的启示在於引导我们对秘的信仰，他是复活升天而永与我们同在的主、耶稣基督。

书摘一：「生活实况」

在新约二十七卷书中，其「类」、「型」、「式」之纷歧，各有其一定的说法来宣扬基督，乍看之下会令人迷惑。与这纷歧性最有关系的自然是「生活实况」了三个观念是H．Gunkel氏在释经的型式史上所用的，对现代人该不是十分陌生的观念。我们都知道，按形式而言，一封商业信件必然和一篇学术论文迥然不同。或者一篇讲道辞与政治性的社论也必大有出入。一篇写出来的论文又和一篇口述的讲演辞会由不同的生活领域而决定。我们的日常生活造成了形式的纷歧性。反之，由形式的纷歧，也可逆推出造成该形式的生活实况。例如：一个人听了一段广告，便知这是商业性的宣传，也能想像出！这种广告的商业背景为何，藉了广告的渲染达到叫人买他东西的目的。

 在初创时代的教会亦然，其生活实况造成了不同的「类」、「型」、「式」，从当时的生活实况才能认出不同的「类」、「型」、「式」，同时由已确定的纷歧点可以推断出当时的生活实况。在新约文体的确定上所指的「生活实况」乃是：福音的宣讲、圣言礼、信仰传授。保禄宗徒与其教友的书信往还构成了新约的「书信」这一「类」。在犹太人及外教人中的「福音宣讲」乃形成了「传教性的宣道」，由「信仰的传授」使人编集了要理手册—包含了教义及诫命。在上述的形式中，「训言」更是屡见不鲜，「圣言礼」也是好几种「型」与「式」的生活实况。

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在好多「型」与「式」中可以看出：当其被纳入某固定的「类」时，已受了「生活实况」的影响而有所变动。例如：在斐理伯书中歌颂基督的歌咏（斐二6-11）起源於「生活实况」之一的「礼仪生活」，但在此书信中，保禄却把它归入了另一项「生活实况」——「训言」之中。为了达到这项含义转换的目的，我们很容易在斐理伯二章的前後脉络上看出：基督是我们的榜样：谦下屈己。而其起源则为：描述、赞美基督救赎之功。（前者强调：照著去做，後者只重赞美而己——译者）。另一个例子是：谷十四．22~25节的「谢恩语」，本来是弥撒中的「成圣体经」。换言之，乃由「生活实况」之一的「礼仪」而来。所以说：弥撒中的「成圣体经」到了马尔谷福音 中便成了「最後晚餐」的写实。  （这点乍看之下，无甚特别，但在释经领域上，无异教训我们有传教使命的人，该把主的福音 不断地以令人容易了解的方式，在我们的「生活实况」中表达出来，而不是偏读前人释经著作，买弄神学术语，便可交差的。—译者）

在此，我们要对「类」的「生活实况」与「型」、「式」的「生活实况」加以鉴定。尤其对福音中的传统，要找出它原来的「生活实况」；有时得一层层的剥下去，才能发现核心的所在。但并不像J．Jeremias 氏在其「比喻」一书中所言：只是「为了找出耶稣的真言—亲口所说的话」。因为他以为「除了人子及其所言，再没有其他宣道上的全权根据。」其实，在初创时代的教会，其见证及受默感而成书的说法（即便那所谓的「耶稣真言」亦然），不但在神学上与救赎有密切的相关性及确定性，也该懂成是对耶稣基督的注解。

我们所传扬的耶稣基督， 不仅是历史上一度活於人间的耶稣， 也是如今常生活在我们当中的主、

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耶稣基督。我们不但强调救赎史的历史性，而且也不忽略福音的现实性。乃引：

书摘二：「史实与宣道的相关性」

这个标题所要探讨的是「两个人物的一致性」。一个是如今生活在教会中受到尊崇的主；另一个是会生活在世上许下还要重来的人子。

根据这个一般性的标题，可以列出以下四点，做较有系统的分析： 

1、为什么把耶稣一度说过的话，当做主现在对我们说的话传下去？为什么把主如今的工程与耶稣当时的所为列为一谈？ 

2、为什么我们给耶稣特别的名号？这名号可同时应用在「如今生活在我们中间的主」及「将要来的那位」身上吗？ 

3、为何有关耶稣的言行，并没有一字不易的传下来，而是透过了注解而流传下来？老派型式史学家如：自．Dibelius及R．Bultmann 把新约全部视为初创教会的杰作，当然有一部份毫无疑问是当时教会编的（此处非指新约一部分为虚拟，而指文字间，组合上并非一笔一划与史实完全吻合——译者），而且渗入了後加的注解，这些注解却都有其根据及必要性。                       

4、为何耶稣基督与福音有其一贯性？正如马尔各福音（谷一．1）开其端，直到若望福音（若廿一．24-25）做了终结。

以上数点是後来个别例子中，做为探讨的基点，以便澄清不同的误解。

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以下引「法利赛人舆税吏喻」做为典型，读者可以从这个简单的例子，对齐教授的释经方法有一概括的认识。

书摘三：「法利塞人舆税吏喻」（路十八．9—14）

原文：路加福音十八章（萧译—新约全集）

9．有几个自充义人，轻看别人的人，耶稣也给他们说了这个比喻：

10．「有俩个人上殿理去祈祷：一个是法利赛人，一个是税司。

11．那法利赛人站着所藏，心裹这样就：天主，我感財你，因將我不像別人一样：抢劫，不公道、犯奸淫，我也不像这个税司似的。

12．我每七天守大斋二次，凡我所有的财物都捐十分之一。

13、那个税司却远远地站著，也不敢攀目望天，只是捶著自己的胸膛说：天主！可怜我这个罪人罢。

14诉你们：这个回家去，成了义人，更胜过那个人；因为凡高举自己的，必被压伏。凡压伏自己的，必被高举。

这个比喻是四福音中路加独有的。其引言：第9节，及结论第14世末显然为路加编入。第14节后半段是句典型的「漂泊语」——即在好多地方出现的句子，此句重见於路十四．11。类似地也见於玛十八．4及廿三12，只是上下文不相同而已。可见「困为凡高举自己的……被高举。」这句原来不属于这个比喻，可以拆开。第9世引言由路加编入，一如他在其他比喻前所加的引言（参见路十五1—3

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十六．1），这在路加福音是项特色，便是他采取比喻的内容而加以引言。若除去第9节及第14节後半段便剩下了比喻的本身。这里立即可以看出一特点，路加在许多其他的比喻中以「一个人……」开始，（参见：路十四．16-24，十五．11-32，十六．1-8，十六．19-31，十九．12-27）但本比喻中的人物不是「一」个，而是「两」个，他们在天主面前代表两种不同的人物，彼此呈现一个强烈的对比，这两个人物的对比性相似在浪子回头比喻（路十五．11-32）中的两个儿子。习惯上，在一个比喻的结尾，可以找到「精义句」——该喻之总结，本比喻之精义句为：「我告诉你们：这个人回家去，成了义人，更胜过那个人」。由於「成了义人」这个字在希腊原文是被动语态，意为：被列为义者，所以我们可以将天主的作为按本比喻的精义句改写为：「天主收纳了在他台前认罪的税吏，但拒绝了异於常人，大量守斋、献出什一捐，谨守法律及其他六百卅一条细则的法利赛人」。总结来说：本比喻藉了二者的对比指出天主是这样的：她收纳在他面前空手但虚心的人，他拒绝那自恃在遵守法律上无瑕疵，而表扬自己的人。耶稣这样说明天主的作风，对当时的犹太经师而言，实在是尖锐而反常的论调。

但本比喻的主旨并非以神学方式论天主、论他的良善及仁慈，而是藉了「我告诉你们」这句话（参见路十四．24；十五．7，10等），把天主的定断做为耶稣的定断，换言之，耶稣这种不合当时潮流的定断，实在是天主的定断，耶稣乃以天主的身份及权威在发言。

我们可以肯定，本比喻为耶稣亲自所说的，当时用的自然是犹太的阿拉美语，而路加采取的是希腊文传本。因而我们又能肯定，在耶稣行实流传的第二阶段——初创时期的教会, ，所传的耶稣言行没有更动（即未加什么注解），本比喻以及其结语的奇特性，都是一成不变的保存下来，不可能有後加的更动。（流传第阶段指：宗徒时代目证的口传；第二阶段指初创教会编集了耶稣的行实——

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颇有今天要理的形式；第三阶段为四福音出现，流传已定型。译者注）

我们是否能推断出耶稣当时说这比喻的情形呢？正如在其他的比喻中一样，没有直接的考证，只能加以推断，很可能是：耶稣在犹太人攻击他的作风时说的，因为他对公认的罪人施以仁慈，在当时，大家以为这些人是无可救药的，耶稣怜恤了他们上让他们在天主内有份。

本比喻在第三阶段起了什么变化呢？显然地，路加要以第十四节後半部的「漂泊语」做为注解，本比喻的重心转移到：我们该如同税吏一般谦卑自下，不要像法利赛人一样自我抬举。从上下文来看（路十八．1-8），这儿并非一个一般性的比喻，而是很具体的该如何祈祷—别效法法利赛人，而要效法税司。这个比喻已变了它原有的「型」，从一个单纯的「比喻」演变成「范例」，其重点已不在比喻的精义句（第14节前半段），而在具体的）实践，听众该照正确的方式做！路加当时有些什么听众呢？从第7节的引言看来不难答覆：乃是当时的「基督徒」，进一步乃指那辈自我陶醉，自以为义人而看不起别人的「基督徒」。从「型」的转移可以看出「听众的不同」，因为本比喻之听众在路加的时代，已非耶稣当时的听众，而是路加的听众。所以路加根据「听众的不同」及藉了上下文的新组合，把重点转移了，原来是要辩护耶稣亲善罪人的作风，现在则强调比喻中的两个人物，要我们学习  一个正确的祈祷态度，中心思想由第14节後半段的「漂泊语」一句托出。

以上的分析究竟为我们解答了什么问题？耶稣言行的流传，其一贯性是存在的，因为比喻的本身并没有更动，只是以希腊文传下来而已。界於「史实中的耶稣」及「宣道中的耶稣」，或界於一复活节前的教友信仰」及「复活节後的教友信仰」的内容，或界於「初创时代的教会」及「耶稣」自己绝对没有「中断」、「沟隙」、或「裂痕」。因为这比喻正如耶稣所说的，一脉相承传了下来。值得注

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意的是：耶稣说比喻的当时情况不会照样重演。在此不算是例外，而是原则，该原则适合於一切的比喻及福音作者所承受的一切传统，这项传统之中心不局限於当时的情况，而在耶稣的话上；换言之，这不为某特定情况所限的比喻，所以如此传下来，正是在指出：即使时代变换——耶稣的话还是对「我们」说的。所以一个比喻在流传的过程中，没有一成不变的保留下来，而是一如路加在其编写技术上所原要指出的：「为一个新的教友团体加以注解」。路加并没用自己的话去注解，而是用了耶稣的话。姑且不论这儿的结构（对照路十八1-8！。）及做为引言的第9节（虽然这节点出了本比喻的原来情况），路加赋予了本比喻一个新的重点—为符合他的当时情况—他用第14节後半段的「漂泊语」为注。从路十八9-14看来，不能说本比喻保有「同一社会」的「连贯性」，能指出连贯性的只有「耶稣的话」，情况可以变化，他的话不变，换言之，所留下来的是「他」自己。比喻之原意已指出其理：因为他有权能，并以天主的身份发言。

经过一番探讨，我们可上溯到比喻的原来面目。本比喻还不算困难，接下去的例子—君王宴喻：玛廿二。1-14及路十四16—就复杂多了。即便按照J．Jeremias的见解，我们可以找出耶稣亲口说出的原文，但以本比喻为例，那样还无法正确地判断出流传的过程。因为三个流传的阶段应视为「一」个传统，其中心是耶稣基督。不论情况如何变动，复活节前也好，复活节後也好，祖（之为中心）总是不变的。

看了上面三段书摘，有人也许会有个感觉：有些信仰上的疑难还没在传教区出现（至少不多见），少提为妙。像有人说：我们传的耶稣基督和史实上的耶稣并不吻合，四福音为後人所虚拟。译者认

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为这只是时间问题，在「视听交通」发达的今天，已没有什么可以瞒得住的了。此外，个人的片面释经不该太强调，比如有人把耶稣增饼奇迹中的「青草地」（参见谷六．30-44）大加发挥，其实这和奇迹的本意关系甚少，这种发挥，做为热心、虔诚，无可厚非，该警惕的是：勿叫我的「个人虔诚」做了别人信仰的「绊脚石」。也有人把路十九．1-9，匝凯接待耶稣那一段中的「野桑树」大加渲染，很有若没这株「野桑树」的存在，便没有这段「全史」的存在似的。做为福音的传布者，不可不察也！

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（上接第三六八页）

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一九七一年神学研习会专辑（下）