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| 辅仁大学神学论集 第11号 |
创世纪前十一章里的叙述部分 |
| 房志荣 引论： 三组不同的叙述 一般人都认为，在创世纪前十一章里，叙述的部份比计算的部份（族谱等）更长，也更重要，其实不然。创一并不很清楚地属于叙述部份，相反，它和族谱倒相当接近。果真如此，那么创一到十一章内的叙述部份与计算部份就彼此不相上下了： 计算部份 叙述部份 （一1~二4a）（P） （一1~二4a）（P） 四1-2（J） 二4b~三23（J）四3-16（J） 四17-26（J）五（P） 六9-10（P） 六1-4（J）六5~九19（J及P） 九28-29（P） 九20-27（J） 十（J及P） 十一1-9（J） 十一10-26（P） 十一27-32（P） 十一28-31（J及P） 1 全部章节的分配如上，如果注意括号中的源流，不难看出J侧重叙述，P侧重计算，这是他们之间重大区别之一。在叙述的部份里还可分为三组：创造，人的成就，作恶与受罚。第一及第三组的叙述非常明显，第二组比较难于辨认，其中只有巴贝耳塔的叙述（十一1---9）较突出，但它同时也属于第三组。三组的分配如下： 创造 成就 罪与罚 一1~二4a（P）二4b-15\18-24（J）五1b-2（P）九1-7（P） （一26b、28b、29）（P）（二8、15、16、20a三7、21）（J）四17b、20b、21b、22b(26b)(J)五28b（J）九2-3（P）20（J）十8-9（J）（十一1-9）（J） 二16-17三1-24（J）四3-16（J）六1-4（J）六5~九17（J及P）十一1-9（J） 2 由上列的表可以看出，叙述部份的确可以分成这三组，此外还可看出，三组彼此间，并与族谱间有很多连带的关系：创造不仅在第一、第二章里述及，还在五1—2及九1—7里与族谱及洪水一同叙述。在六~九里罪与罚和创造一同叙述，而在二~三里创造又和罪与罚一同叙述。至于人类的种种成就则和族谱、创造、罪与罚种种叙述连在一起来叙述。 上面的这一鸟瞰给我们指出，虽然创一~十一像是由一些彼此无关的故事堆积而成；其实是有着更深的连系的，因此在解释这十一章圣经时也须不断顾及其整体。此外也能看出太古史与族长史的区别，二者之间只有族谱的描写方式予以连结，虽然二者所载的族谱并不相同。至于二者所有的叙述部份，彼此截然有别，上述的三组叙述为太古史所独有，没有一组在旅长史里继续（只有关于索多玛和哈摩辣的叙述与上述第三组相近）。因此不该用一个词句来概括称谓创世纪这两个互不相同的部分。创一~十一中所载叙述的特殊性，及其族谱与叙述的互相渗透，为其神学的解释不无关系。 壹、关于创造的皱述 引论：创造在宗教史及在圣经中 由公元十七世纪始直至目前，神学、宗教科学，及人种学学者们所作的研究证明，谈论世界及人 3 类的创造是全球各地整个人类的事，由原始文化至高级文化没有不谈创造的。对神的称呼没有比「造物主」在时空方面更宽更广，并且更经得起考验。西方启蒙运动时，其它关于神的论调都被推翻，独有创造论及造物主屹立不动。 在神学界对圣经以外所发现的创造论一向怀有猜疑的态度，好象那些类似的论说能危害圣经创造论的启示性。结果神学家在解释圣经首几章时所采的立场是护教，或优越感，总认为圣经的创造论是唯一的，是超越其它任何类似的论说的。今天我们该有另一种看法：在涉及创造时，圣经所说的不必与人相反或相冲突，而是与人相辅相成。这样将成见摈弃以后，才能看出基督信仰内对于造物主的宣信，将基督徒和世上许多人，以及人类历史中的许多民族连合在一起；由造世的道理才能进入宣言中的其它道理，这岂不是创造论在宣信中所担负的一项特殊任务吗？ 因此在展开讨论以前，必须认清一个事实：圣经中论及创造及造物主的地方，诸如创一至一二章、圣咏，约伯传，第二依撒意亚，以及其它提及造物主的地方，不是孤立的，而是和四周的其它宗教。甚至和全世的、各时代的大部份宗教共同论说造物主及他的创造。这时才能进一步追究—圣经所说的造物主与创造，与圣经以外所说的究竟有何不同。 人们对于宗教史里各种创造论的理解是有着转变的。本世纪初还认为创造论神话的起源是由于理性急于知道世界及人类由何而来。但近来的趋势以为，专以理智的好奇解释创造的信仰末免失于偏差。创造的叙述如果真是神话，就必须对目前的团体生活有其意义，因为对目前生活有意义是神话的本质。神话的功用就是使人类和宇宙，藉着神话的诵读，继缤生存或存在，这一点是世间一切创造论或宇宙人类来源论所共有的。 4 这理解上的转变非同小可，从此人不再以创造的信仰为宗教发展到某一阶段的产物，而宁愿强调它与现实存在的关系：关于元始或起源所说的，在今只仍然有效。人类讲述世界及人类的起源或创造，主要不是由于理性想知道目前存在的来源，而是出自对现有存在的关怀，想有以稳定和保证这个存在，至于来源问题只是次要和附带的，就像洪水的叙述是为了阻止洪水的再来，不大着重洪水的来源一样。 讲论造物主及创造的一些典型 一、整体的创造及个别（物体）的创造 要想循序讨论，在讲如何创造以前，先得讲创造什么。创造的对象基本上有两大典型：整体的创造——世界与人类一同被创造，及个别的创造——二者分开被创造。一般说来整体的创造是较晚，而个别的创造是较早的形式。这种先后的不同是容易了解的：如果创造神话与目前有关联，那么说出某一种动物的来源，就是为了易于逮捕那种动物；说出五谷的来源，就是要使五谷丰登。 在古代文献中，巴比伦的长篇史诗，如Golgamesh Epos及 Enäma elish是整体创造的叙述，而更古老的苏麦神话普通都是个别创造的叙述、诸如家畜、五谷、药草及人的创造等等。这些个别神话供给长篇史诗以资料或底稿，一旦史诗写完，世界创造的神话便占优势，而将人的创造神话并人自己的叙述圈内。不过这并不是说个别的创造叙述从此不再出现，因为有些个别创造的叙述有其独立存在的理由，例如人的创造有其特殊的方式，或原因，或创造者。 5 上文所说的两种基本典型在圣经里也有：创一记载的是整体的创造，创二所写的是个别的创造，即人的创造。我们读创二时，将人的创造视为世界创造里的一个行动，这是受了创一的影响，其实创二所写的只是人的创造。如将创一~三合看，还能看出如何个别的创造叙述影响了整体的创造叙述。 P能写出创一，假定着一个很长的世界创造与人类创造互相关联的历史传统。在创一26—30还能遇到一点这个传统的痕迹，因为这几节描写人的创造和前面描写世界的创造迥然不同。 咏一O四写世界的创造，咏八写人的创造。天主的一个称谓「他是造成天地者」来自世界的创造。在第二依撒意亚及约伯传里都能找到这两种创造的典型。 二、创造与自发 创造假定一个有位格的神，自发则是人或物不需神的召叫或影响自动出生。在原始文化中这两种关于宇宙起源的看法并立存在，分不清谁先谁后。我们不该迅速判断创造论代表更高的文化，否则近代的进化论为何又说起世界及人类的自发呢？ 讲造物主及创造所带来的真正新成分是位格这个因素。既然在世初有一个位格存在的介入，那么世界及人类的出生是一个「行为」，受造界与这个位格能建立关系，这层关系特别在向造物主说话及向之赞颂上显露出来。虽然并不是有创造论就有向造物主的歌颂，相反，最初认至上神为造物主的一个特征，就是对之没有任何敬礼，但以色列的四邻确实承认一个位格神的创造行为，并与之有位格的往来，这一切都在以色列有史以前一千年以上。因此赞美造物主，描写他的创造工程不是以色列的创举，而是许多民族，许多宗教，在许多世纪以来，所共同实行的。那么以色列与其它民族在这一点上究竟有没有分别呢？ 6 分别还是有的，其它民族讲世界及人类的创造，也同样讲诸神的受创造，而以色列从不说神是受造的，因此「创造」及其它类似的字句在以色列和在其它民族所指的就不一样．在以色列专指天主以外的人世——世界。说受造等于说不是天主。 自发论在圣经里也找得着吗？似乎完全被创造论所掩盖。要想找些痕迹也许只有创一24的一句「地要生出各种生物……」，及咏一三九15，这里所指可能是人由大地的母胎中出生。 三、创造的种种方式 这里我们进入如何创造的问题。在以色列以前及以外的世界里，形形色色的创造方式很多，下面只将与创一～三有关的一些方式归纳为四大典型：1生产式的创造，2战争或胜利式的创造；3工程式的创造；4说话式的创造。这四种典型还可浓缩为两个，即生产式的创造（1），及行为式的创造（2、3、4）。 1生产式的创造。P在创二4a用「族谱」一词指谓天地的创造，促人记起，人类一度曾将一切的出生视为生产。在很多其它的语言中也是如此，在今日的工业界，成品称为出产或生产，都是一些借用词，这些词句原是指人的生子而说的。在这一点上，美索不大米亚及埃及的宇宙起源论是相同的，就是将世界的来源写成一些神明先后生产的结果，虽然在其它许多方面这两大古文化所说各不相同。今日这类的专着很多，这里从略。 2战争或胜利式的创造。这一方面，大家所熟知，也与旧约最接近的一个例子，是 Enúrna elish史诗中所叙述的在创世前神与神之间的战争。这部诗除了将神的族谱与神的战争相连以外，还将这战 7 争分成两期。第一期里,老神受到新神的骚扰，结果Ea神战胜了Apsu神。这一胜利后，创世尚未开始，而只在被征服的仇敌尸体上建起了。一座屋或庙。战争第二期结束后，才有世界的创造；马尔杜东将帝哈玛杀死后，将他的尸体分成两半，撑起一半来，是为天，将另一半做成了地，以后有星辰和人类的创造。这种神的战争在创一2里有一个很远很淡的遗痕：「深渊」一词与帝哈玛极相近，克服混沌和深渊正是创造的工程。此外在几首圣咏里还有更清楚、更详尽的反响。研究这一问题的先锋是龚格曼他在一八九五年就出了一本书，名「创造与浑沌在世初与在世未」（SchÖpfing und Chaos in Urzeit und Endzeit GÖ ttingen 1895）。虽然在副标题上他说是创一和默示录第十二章的研究，但其实他对全部旧约作了一个很广泛的研究。有些结论今日虽已过时，但他所造成的解释创一的基本转变会恒久有效，那就是他所说的：「创一不是作者的自由构造」，「创一有一个古老的传统在后面」，「创一不再是孤立的一个片段……而是一条长链的一环」（页一~七）。 果真如此，创一的上下文不仅是梅瑟五书，司祭派著作，及太古史（创一~十一），还是更古老的其它文化史。这一肯定并不因为P将创造叙述放入新脉络，给予新意义而失效，因为新脉络、新意义的了解还有赖于知道，经过那一条路P走到了这一新境界。换句话说，为明了创一不仅应该注意P如何彻底改装了一个达到他手里的传统，还得注意他如何接受了这个传统，如何将自己夹入那条传统的长链里。龚氏研究发表后五十年，对创一宗教历史背景的认识已大大的加宽并加深。 创造与战争的关联在苏麦神话里还不存在，而是在巴比伦的史诗里才建立起来的。在创一里，除了第二节的一丝痕迹外，创造与战争也互不相关，这就是说，又回到了巴比伦以前的传统阶段 这一倒转可能是有意识的，也可能是无意识的，但将创造与战争分开这件事本身决非出自偶然。 8 在旧约里有不少地方提及或暗示「浑沌之战」，最引人注意，也是最清楚的一组是民族哀歌中提及天主往日救援行动的那些段落：依五一9—10；咏八九10—15；七四12—17。在这些地方都是求天主记忆她往昔的救援作为，籍以引她在目前的急需中也伸出援手。这些段落也并未将战争和创造相连，而只是要藉昔日的大能作为引发今日的同类作为。 3、工作式的创造。除了在原始宗教中多以创造为魔术的一些典型外，这一式的创造论并不多。但有两个主题出现的次数非常多，并非常普遍。一个是创造包括分离—世界创造的主题，另一个是人是由土形成——人的创造主题。 a、创造中有分离的工作，这是常见的写法。上文说过，马尔杜克将帝吟玛的尸体分为二分，一分建立为天，另一分形成为地，这就是 Enúma elish史诗将创造视为分离的例子。这种看法在更老的苏麦神话里已经出现，而在创一里，前三天的创造也无非就是分离，埃及的创世论也如此。 b、人由土形成也许是所有的创造论中最普遍的一个主题，而人的创造原来是一个独立的叙述单位，不必与世界的创造连在一起。在非洲尼罗河上游有一个故事叙述人类的受造，并特别指出人种的不同颜色来自用以造人的不同颜色的陶土。在古埃及还有另一种说法很值得注意：人是在陶匠用的旋转圆板上造成的，有一首致陶神的歌就如此唱着： 你是轮盘的师傅，Thou art the mastcr of the wheel 喜欢用轮盘塑造，Who is pleased to model on the wheel 你是一为能之神…Thou art the Almighty … 你用轮盘造了人And thou hast made men on the wheel… 9 可见创二所说的天主以泥土造人，并不是J所发明的新说法，而是在以色列以外及以前的世界各种文化里已有许多先例。 此外在创一还有两个细节在讲述造人时特别提出：一是人的受造来自一个议决或决定，这在埃及和美索不大米亚文献也是数见不鲜的。另一个细节说人是按天主的肖像造成的，这细节在以上所说的文化遗产里出现的次数更多，不但如此，在世界其它各地也不乏类似的传说和描写，下面是苏玛塔拉西南部一座名 Nias的海岛上的一部长篇创造史诗的描写： 一次最高神Luo Zaho在一天上水泉里沐浴，澄清的泉水有如一面明镜照出他的体形，他在水中看见自己的像以后，就拿起了一把土，有一个鸡蛋的大小，捏出一个人形，模样就像 Nias岛民所惯于设想的自己的祖先。然后他将泥像放在天枰上称一称，又称了等量的风，将风带到他所塑造的泥像的唇边…… 4、以言语创造。用言语创造是藉行动创造的一种，在神学里，因了创一的关系，是最有意义的一种创造方式。按照 O．Grether在一九三四所发表的一部著作「旧约中天主的名字与言语」（ZAWBeih 64、1934），dabar（言）的概念与大自然间（创造）的关系是相当晚的神学透视，理由是雅威自己一直在驾御着历史（自然与创造）。只在申命纪八3才首次完全明晰地说出雅威的话介入大自然。然后除了创一外，还有第二依撒意亚（依四十26；四四24—38，四八13；五十2；五五10—11），厄则克耳（卅七、）及圣咏集（三三69，一四七4；一O四7；一四七15---18：一四八3—5）。言语与自然的关系是以色列所特有的种种观点的最后一个结论，其中最重要的一个是承认先知语有一种塑造历史的能力。 用言语造世的说法在原始文化里业已存在，而在神的赞词中称神以言语创造更是数见不鲜，在美索不大米亚如此，在埃及亦然。在旧约中有咏卅三69；一四八5及依四八13等。 10 最值得重视的一个例子是古埃及的「神学」在这一方面的进展，门菲士的宇宙起源论是这一进展的终点。门菲士的神是卜大（Ptah），为了建立并保证这神的优越，门菲士的神学一方面说，过去的宇宙起源论里所说的那些神只不过是。大神的不同显现方式，另一方面冷静地尝试着胜过藉诸神诞生而世界产生的旧说，去发挥一个新的创造论，即世界是由卜大神的心和舌而来。这里心指悟性、理智、精神，而舌指实行思想的工具，是舌头借着有权力的表达（埃及文自Hu）将概念变为事实。 将这一现象与创一相较，我们发现，不仅在某一点相似，而是两个传统的平行发展：二处都是以藉言语创造为一个长期发展的终点，二处都将以往各种创造的想法淘汰的淘汰，整合的整合。此外二处还有一个相似点，就是创一所说的天主造世后对世界所下的判断相称于埃及文件的最后一句话：「这样卜大在造完一切，并说完一切神语后，才感到称心满意」。 说门菲土的宇宙论影响了圣经的说法，那是不必的，学者们大多认为P的写法，即以宇宙的创造来自言语，是以色列以内先知传统发扬出来的。但是即便有一天发现P确实接受了一个更古的、以色列以外的传统，创一仍不失其特殊性：天主的命令与实行完全相称：「天主说了…就有了」。 贰、罪与罚的叙述 引论 ： 太古史（创一~十一）必须当做整体来看。首先给太古史以一贯性的是族谱；由亚当至亚巴郎一脉 11 相传。族谱与创造的叙述紧紧相连，原来在早期族谱就是某一种创造的叙述。族谱与创造的叙述之外，罪与罚的叙述也是太古史所特有的一种类型。在写这一类型上，P和J也大大不同：P只有一篇罪与罚的叙述，即洪水。他给太古史画的线条是简单率真的：创造—族谱—洪水—族谱。J除洪水外还有其它罪与罚的叙述，所写都是具体的恶，及天主必须加予的惩罚：三，四，六1—4；十一1—9。相反，P从不提具体的恶，连在洪水的叙述里也未提及。 一、洪水：创六~九 创六~九虽被列入罪与罚的叙述，但它的情形是很特殊的。一般罪与罚的叙述程序是：人作恶—恶的揭露—恶的惩罚（叙述的高峰）。在洪水的叙述里并不如此，罪与罚只是一个背景，突现出来的却是普遍被洪水毁灭中某一人的得救。因此必须将洪水的叙述由其它罪与罚的叙述中提出另作专论。此外，洪水的故事也确实有一个很广泛的和独立的历史。 自从发现Gilsarnesh Epos中的洪水叙述以来，有一点已不容怀疑，就是圣经的洪水叙述有更老的传统为底层。G史诗与圣经叙述的相似，甚至相同点很多，今日已无人否认二者间的关联。这一关联如何解释？有何理！由？有何意义？为答复这一问题，必须将问题本身扩大，不只是巴比伦文件与圣经的关联，而是二者与一个更广、更普遍，有千年以上的古老传统的关联问题。 太古时期的洪水是全世各地所有的一个叙述主题，在文字传统上虽然不必与创六—九有多大关联，但在人类古老传统的基本趋势或倾向上确是能有照明作用的，特别在以下几点是如此： a如果洪水的叙述是太古神话的一种，那么就像创造叙述一样,应对目前的存在有某种意义， 12 并藉某种行动予以表达。这在原始文化里不难找到具体的例子。在中国西南的省分，特别是在云南省人迹罕到的高山地带，猡猡族有一个关于洪水的民间传说，直至今日还发生着作用。他们在每年的固定节日及一生的几个重要关头取出供奉的祖先牌位，必须是用某种固定的木材制造的，因为是那一种树木救了他们遥远的老祖宗脱离洪水的歼灭。此外，几乎猡猡族所有的故事都要从这棵树或这次洪水开始。希腊，印度也都不缺这类的传说。这些例子证明，洪水的叙述主旨不在于回忆以往的一件事，而是指出原始所发生的事与眼前生活所有的连带关系，并且还用行动—礼仪表达出来。 b知道了洪水叙述在世界文化里的整个背景，就能看出它和创造叙述所特有的，及多方的关系。古文献多处证明，世界毁灭的神话是世界创造神话的补充，这两种叙述的先后次序不仅是时间上的，还实在有互相补充的作用。在圣经里，无论是J或P，一面叙述洪水，一面不断让创造的主题渗入，就应该如此去了解。 洪水与创造的密切关系在原始的叙述中也多次并以多种形态出现。比方有一细节是常见的，就是在洪水中得救的人成了整个人类的始祖。另一个细节是，飞鸟有时在创造的叙述中扮演着和在洪水叙述中类似的角色。最后，在多神的气氛里，决定要消灭人类的常是创造之神，是同样的神创造和毁灭。 c决定毁灭人类的决议是洪水叙述的一个因素，有时是众神开会所达到的决议，有时是某一单独神明的决议。在所有的洪水叙述中，决议这一因素与洪水的发生是相连最紧的一个主题，在圣经的洪水叙述中很明显地存在，而在埃及，巴比伦的文献中也照样存在；所不同的，是这些文献中，不提决议的理由，即人的作恶。但不提也有其理由，必须由一切洪水叙述的整个历史去看，才知道这理由何在。 13 所有关于洪水的叙述可以分为两大组：在结构上比较老的一组将洪水看成灾患，看成人类所遭受的横祸。另一组指出理由：人作恶而遭洪水，因此洪水成了惩罚。在 Gilgamesh-Epos里又有了进一步的看法：消灭世界的决议并不一致，有些神根本就不同意，就像 Ea向Bel所说的；「让罪人食其罪果，让恶人食其恶果，但要小心，勿将一切斩尽，要忍耐，勿将众生杀绝！」这里已不将消灭世界的决议看做当然的事，却开始反省，这样一个消灭人类的决议是否与神的作为相投。在创十八17—33亚巴郎的口中也有这类的反省。只不过众神彼此意见的不合，这里变成了亚巴郎在天主前的为人转祷，这是圣经转变旧有主题的一个模范。关于索多玛的那章圣经（创十九）原来也属太古史典型。 洪水叙述的基木主题原有一个出发点，即众神或某神消灭世界的决议，这一决议不一定是惩罚，而只是惩罚的一个先决条件，就是说，曾决议创造世界的神，也能决议毁灭它，这就是上文曾提过的创造与洪水的关系，或二者的互相补充：人的受造带来被毁灭的可能。这两种叙述的关联及差不多等量的普及性显示，人对自己及世界受造的意识是和另一意识连在一起，即他知道有着一个结局或毁灭的可能性，这种毁灭且超越个人的死及受时地限制的个别灾殃。洪水所写的灾祸是整体的，就像创造所说的宇宙是整体的一样。人的特点及他异于禽兽的地方就在这里：能设想一个整体毁灭的可能。不过正是因此，另一个新的可能性进入了人的存在：依赖着某一救援继续生存下去。为很多宗教借着神的干预而获得求援是一个基本的现象，而藉着洪水的叙述已在太古奠下了基础。 与基本主题相比，罪与罚的主题只是次要和后加的，虽然加入的时期也很古老。有了这个次要的主题，洪水才是因了人的败坏而遭致的惩罚，而得救的人是没有败坏的一个例外。在解释洪水叙述及求其真实意义时，必须仔细地将这两种主题分开。 14 二、J所载其它罪与罚的叙述 在讨论洪水叙述时业已指出，「因人作恶而加以毁灭的处罚」是后加的主题，这也说出「罪与罚」在加入洪水的叙述以前，是一个自立的主题，和另一个主题「毁灭世界的决议」不同。这为懂得圣经的太古史是很重要的，因为由这一区别可以看出J和P有什么不同。P循着自己一贯的神学，只关心「毁灭世界的决议」，而J却全心贯注于此一决议的理由：受造物能起来反抗造物主。J在他全部著作中都很关心人，在太古史里也是如此，这里他一方面写出人的种种潜能及成就，另一方面在罪与罚的种种叙述中也道出了一个可怕的潜能，即他有反抗自己造物主的自由。借着这些叙述，J不一定有意强调人的罪恶日益加重加深—虽然今日大部分释经家这样说，但他的确有意写出受造物反抗造物者的许多可能：直接违命或不服从，杀人的极致—屠杀亲兄弟，对父母失敬（迦南）。此外还有集体抗命的可能：普遍的腐败（洪水叙述只暗示，创十九却加以发挥），仗恃血统的骄傲（创六1—4），炫耀文明的骄傲（十一1—9）。认为由创三至创十一能看出罪恶升级的解释是由一个抽象的罪的概念出发，这一概念不是J所有过的。 J关于罪与罚的这些叙述还有另一个共同点，就是它们都是溯源的，都愿借着过去的某一罪罚来解释人类目前的任何一种不景气，这也是J和P不同的一点，因为P从来没有这种溯源的写法。以上两点，即人作恶的可能，及溯源的写法，不仅在J的叙述里结合在一起，而在原始民族的传统里也是如此。在非洲，人的堕落史，或有关失落极乐园的神话，也都以死亡的来由为问题的中心。非洲人 15 想，太古时期，一切的一切都和今日不同：那时人永远生活，总不会死，原始人懂得走兽的语言，与一切动物和平相处、，他们不须劳作，而能无忧无虑，丰衣足食；他们不识性别—不知生育—总之，现代人所有的一切生活烦恼和基本态度都是原始人所不识不知的。但是有一天，因了某一疏忽，某一诫条的冒犯，某一好奇心，或其它类似的恶行，触犯了神，神乃加以惩罚。以上是非洲原始神话的核心。这些神话与J的叙述相似或相同的地方是不难看出的。 形式的相同外，还有内容的相同也很值得注意，这在惩罚的种类上现得特别清楚。原始神话中的惩罚有下列各种： 1死的来源（死是罪罚） 2世界毁灭。 3神的离去。 4劳作与饥饿是第一个人所受的罚。 5生产的痛苦及婚娶的价格是罪罚。 6初人变为猿猴。 7种族的区别是原始罪恶的罚。 8民族分散是建筑高塔的罚。 从此可见，在创一~十一所写的天主因人作恶所加予的种种惩罚，大部分都在原始神话里出现。相反，在埃及和美索不大米亚的神话里却没有J所写的这些主题，即人因作恶而受天主的惩罚等。这又作何解释呢？据 C．Westermann的推测是这样的：在苏麦、巴比伦、及迦南的神话里，常有神起来造反的叙述： 16 某一个神或某一群神起来反抗另一个神或另一群神，多次是年青的神反对年老的神。在很多神话里被反抗的神就是造物的神，而由之引发的战争每每是对叛逆之神的一种判决和惩罚。神话中多讲神的反叛和战争，人的叛逆和作恶就不讲或少讲。原始神话还不认识神的战争这一类型，因此多讲人的作恶。至于在以色列，因为神的叛逆和战争根本不存在，也不能存在，所以人的反抗天主，并因此而受罚，便顺理成章地被叙述出来。 叁、人类成就的叙述 一、在J及P里的人类成就 就像在讲人类的作恶时J清楚指明，而P只予以概括的指点，同样所有直接讲人类成就的章节都在J里，而P只笼统地预先在人受造的使命中（一26b28b）作了一个交代：管理动物界就是统治大地，统治大地就是人的成就。P不愿仔细详述，只愿指出文明的种种成就是合理的，建基于天主所给的使命。从P的这一观点出发，我们能将叙述人类成就的传统大略分成三个阶段。 最后的、即第三阶段是P所达到的。他对人类的成就，特别是文明一方面的，已不感特殊的兴趣，因为P所全心贯注的神的敬礼和一个由政治及文明塑成的社会生活方式已没有直接的关联。不过P仍旧承认文明的成就对人类历史所有的意义，因此他将之归于天主于创造时所赋予的一个使命：天主要人成为大地各种能力的主人翁。 第二个传统阶段可在J里找到。创十一及加音后代的族谱指明J对人类各种成就的本身发生兴 17 趣，这为处于达味及撒落满王朝的J是很自然的，因为那正是一个政治，经济，及文化生活开展的时代。不过他的这种兴趣同时也登上一层阴影：在伟大的政治成就及与之同来的经济与文化生活中，J看到人民所能遭到的危险，因此他要使人民知道天主工程的伟大。J对成就的这种保留态度可以从多方面看出：他所叙述的人类成就与罪和罚的叙述交织在一起（创三及十一），主要的人类成就是在加音的后裔中描述：夹在残杀兄弟及拉默客残暴的歌之间。他所叙述的成就都是片段的，只有十一1—9是一篇完整的叙述，而正是在这篇叙述中他清楚指出，人的成就和罪恶纠缠在一起。 二、苏麦神话中的人类成就 最早的，即第一阶段，要在圣经以外，特别是在苏麦神话里去找，这是最近发现和研究的结果，主要的作品有S.H Kramer，Sumerian Mtythology（Plliladelehia 1944）苏麦神话大部分是叙述起源的神话，不但讲世界及人类的起源，还讲众神的起源及为神或人用的生活急需的起源。以下举出几个比较显着的例子： Emesh and Enten神话：他俩是 Enlil 神所创造的繁殖之神，他们使地上生出五谷百果。 Cattle and Grain神话：Lahar及Ashnan进入神的创造室里要为神创造衣食，因为无从着手，便先造了人，L及A以后由天上下到地上给人带来家畜和五谷。 Enki and Ninhursag神话：先给地上带来淡水使地丰饶，然后植物女神 Uttu出生。Enki使之受孕而生出八种植物。但因Enki将这些植物吃尽，而受到 Ninhursag的诅咒，Enki被咒的几乎要死，Ninhursag为医治他，为他所受的每种病痛创造了一种药草（这就是药草的来源）。 18 Enki and Sumer神话：Enki到苏麦，乌耳，默路哈及其它的城里去决定这些城的命运，他去祝福树和草，牛和鸟、金、银、铜、锡和人。他去扶犁驾轭，使种籽生长，命诸神开凿运河及水渠，派五谷女神 Ashnan坐镇在那里。这时他才给鹤嘴锄，烧瓦术，也就是为建造房屋设置了一个神。最后 Enki修建了马厮和兽园，配给了充分的奶和脂肪，而将之置于畜牧之神 Dumuzi的权下。 「鹤嘴锄之创造」神话描写鹤嘴锄及其它技术工具的受造。神话由天地的创造及成长开始，然后有一段说： 锄和篮子建造城池，The pickax and the basket build cities, 坚固的屋由锄造成，The steadfast house the pickax builds， 坚固的产由锄兴起，The steadfast house the pickax establishes 锄使坚固的屋旺盛…The steadfast house it causes to prosper… 就像「家畜与五谷」的神话里所说的一样，鹤嘴锄原来是为神而受造的，然后才交给了人。由圣经的太古史来看这些神话，值得注意的有以下几点： 1创造不限于天、地、人，而扩及整个的文明世界，包括灌溉、种植、畜牧、以至重要的文明工具（只缺武器）。人能住的大地是已经培植的大地，大自然与文明打成一片。所以能如此，是因为那些神话把文明的成果都看作神的创造。 2这样一来，在这些神话里文明的成果获得一种神学意义，是我们一般所懂的神学所没有的：神的行动不只伸至世界与人类，以及他们的命运，还伸入整个的文明，包括技艺在内。 3伸入文明及技艺里的神的行动，在这些神话里紧紧地与祝福相连。几时神祝福一地，使之繁 19 殖，就有家畜及五谷之神的诞生，就有畜牧及农业的起源。可见祝福被视为创造的行动，一种祝福不仅造成自然界的繁殖和成长，也伸入人的劳动及人的工作和器具。 三、原始文化中人类成就的叙述 原始文化都非常注意人类文明的起源，而原始神话多有将造物主及文明的创造者合而为一的，这是全球各地所有的现象。依廿八26说是天主教给农民耕种的智慧，是圣经留下的另一个痕迹。在非洲的神话里每每提到火的发明，而在苏麦神话从未提及，这表示火的发明非常古老，连近东最古的文化都不加以叙述。希腊的Prometheus神话却将之归于人类的创造者。 非洲神话所述及的人类太古的成就，还有烹调法，冶铁术、纺织、陶器，甚至伦理风俗，宗教习惯。将一这一切与上面所看过的苏麦神话一比，可以一而楚地看出，苏麦关于文明起源的神话来自原始神话，二者之间有多种的关联。它们的一个共同点是：一切与现在的生活有关的文明成果及工具都在太古时期开其端，并与创造工程有关。 最后还有一点应予补充，在苏麦神话里，成就和各种恶同样直接地归于神。人类的多种缺陷及恶不仅是惩罚的后果，也能直接由神创造而来。最值得注意的，是这里还没有任何二元论的踪影，是同样的一些神祝福了文明使之成长，也是那些神带来疾病和过恶。 四、创一~十一的特征 1看过上面的各种神话，现在我们可以肯定，创四17—26里关于人类成就的短注，是一些整篇叙述的遗痕， 20 依廿八26也是其中之一。此外现在我们也能知道，为何这些短注杂在族谱之中说出，原来在苏麦神话中宇宙的起源就是神的起源，而神的起源造成文化的起源。不同的地方是，那些神话讲神的族谱造成文化的来源，而圣经讲人的族谱与文化的来源，这就是说圣经把文化看做人类的成就。 2虽然关于文明起源的叙述，J加以缩短，P更是轻描淡写地只提了一两句，但因为这种叙述究竟还保存下来而成为太古史的一部分，这一事实本身不无其重要性。就是说，圣经的太古史不仅涉及世界与人类的起源，也涉及建立目前生活方式的文化成果。P说：天主造人是要他管理大地及地上的一切；因此人的各种文化成就不仅合造物主的意旨，并且来自她的命令。J说的更多：人类历史的形成包括基本文明成果的出现，太古期人类的生活不仅有恶及越轨的事，也有进步及使命的完成，目前文明的基础是在太古期奠定的。 3最大最深的异点是圣经太古史使以前所有的关于文明起源的主题起了一个大变化：文明不再是神的创造，不但不说是借着神的诞生而有文明的成果，并且也不说是神先做好了，然后赠送给人（创三21是例外）。这里圣经太古史的确与整个近东的神话隔离，而与近代俗化了的历史观站在一个平面上认为：一切文明的成果是人类的成就。畜牧、种植，冶铁、艺术，及其它的种种木领，与神的历史无关，而全是人自己的事。这一观点所以不同，是因为创一~三所说人受造的目的和埃及、巴比伦所说的不同：人不是为了服事神而受造，却是为了统治、建筑、看守大地。 这个异点颇富神学意义：在苏麦神话中因为高抬神，赞美神，而夸奖神为锄头或犁的创造者。在以色列则不然，这里并不以为将人的发明与成就归于人，有损于天主的尊严与伟大。这就等于说，人面对天主有更高的地位和意义。在咏八5里有一句话说：人是什么，你竟怀念他？意思是说天主竟使 21 人成了受造界的主宰。约伯传廿八章描写开矿是人智能的崇高表现。圣经这一类的地方都和太古史一样，有意防止将人的工程视为天主的创造。 4不过按照以色列人的看法，在人的成就后面也有天主的行动，那不是创造，而是天主在造人时所赐的祝福。这在P很清楚：创一26b28b的命令与祝福连在一起，并且就是祝福的一部分。J没有明说。学者们已屡次注意到，祝福的概念在J要在创十二1—3里才开始出现。不过这并不是说为J全部的太古史是一部诅咒的历史，祝福史要待十二章才开始。在创二~三里，人虽因违命而受罚，但人的生命及生命力、地及地的繁殖力、依然存在，统治走兽的能力及传生力也都没有被取消。这一切都被J懂成祝福的后果。此外，人虽被逐出乐园，仍继续传生，并渐渐增进本领，创造成就，一如四17—26所述，这一切莫不由天主的祝福而来。 天主的祝福是他创造工程的一种，这在苏麦神话及P里都可以看出。但在旧约里人的成就或文明的成果不再视为天主的创造，这就表示祝福的概念也有所变动：在旧约里，祝福集中在人身上，人所接受的祝福使他能征服大地，创造文明。因此祝福归入了人及人的历史里，造物主不给人制好的成品，而给人以本领，让人自己去争取，去创造。 请参阅： Clans Westeramn: Genesis pp．24---89 Bibeischer Kommentar Altes Testaments、Neukrchener Verlag 1967。 22 |