简惠美  苏玉昆 记录编著

这篇文章是学生在我上课时的记录，内容显得相当简单，并没有杷事情发挥详细。发表在神学论集中，希望能引起对于圣经灵感的注意。                                               张春申识

圣经是在天主圣神的默感、推动下写成的，这早已被教会肯定为一端信仰真理。但是，在教会历史中，圣经的灵感性并非从开始就明朗化，一般教友们只是接受这一传统信仰，至于，为何圣经是「天主的书」，如何解释天主的能力进入作者，推动他们去写成圣经，教会中过去对这些问题都没有作更深入一层的研究与讲解，一直到十八世纪才有一些神学家着手研究「圣经灵感」，试图澄清对它原有的模糊思想。今日，特别自一九五八年以来——对此问题的讨论很多，所提出的解释也比较透彻。

   本篇论文主要的是追溯已往，看这端信仰真理在历史中的神学研究与发展，以至今日我们所有的一个较为清晰的概念。在此，可分为六点来叙述与讨论：

        （一）圣经记录。

        （二）教父时代。

        （三）中古时代至十八世纪。

        （四）梵一大公会议。

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        （五）良十三世的「上智天主」通谕。

      （六）神学家的解释。

（一）圣经记表

   论及历史发展之前，我们首先要看圣经中对灵感性说了些什么，以及犹太民族对「圣经」的态度。

   在古经中，严格而论，没有「写书灵感」现象的描述，但是，天主命人记录某事的实例很多，例如，出，十七、14；出，卅四、27，依，卅、8，耶，卅、2。「天主命人写下某事」，这种现象应在东方文化背景中去了解。在东方文化中，「写」不只是纯粹的记录行为，帮助记忆，而是一种「法律行为」，作为一个法律上的证据。由此可见，天主在古经中命人写下某事，其目的是给后人一个证据，证明天主与以民之间的盟约关系。而在旧约末期，充军之后，搜集书籍以证明对于某些经书之尊敬，而尊敬的理由，乃是因为在灵感中写成之信仰，此亦可见下节所论犹太民族的信仰。

    抽象而论，不是天主命人所写的书便具有灵感性。但是犹大人的确把一些书称为「圣经」，并设有专门地方收藏（加下，二、13）。犹太经师对于法律注解的书集称为「塔尔慕集」（Talmud）其中有记载犹太人对圣经尊敬的实例，譬如：「污手之书」，是指「圣经」而言，其意为「圣经」是这种神圣的书，碰了它以后，必须先洗手才可以动他物。因为圣经为天主之神所鼓动而写的。此外，安息日失火，只可「救」圣经。更有的犹太人想「圣经」在天上早已存在。

犹太大哲学家斐罗（Philo 20 B．C．—A．D．40）认为圣经的作者写书时必有「出神」（Ecstacy）

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的现象，他并且承认七十贤士本翻译之神奇传说，可见他认为圣经是在天主灵感推动下而完成的。

    新经是继承古经的信仰，保持圣经是由天主灵感所写成的看法。此信仰可见于弟后三，16：「凡受天主默感所写的圣经……都是有益的」。

    现在我们对于圣经中所提的灵感和犹太民族对圣经的信仰有了初步了解之后，可以进一步看每一个时代对这问题的了解与说法。

（二）教父时代

   教父们从宗徒们领受了「圣经灵感」的信仰，不过，没有更深的去了解什么是灵感？灵感的性质如何？下面三点可代表他们对此信仰的一般态度：

   1、同一天主是新约和旧约的作者。这个思想的历史背景是因第二世纪有一异端人马西雍（Marecion）主张二元论，旧约的天主是恶的，新约的天主是善的，故此认为新约和旧约的作者不是同一天主，而是不同的天主。针对这种错误思想，教友们维护新旧约的作者是同一天主。由此可见对于圣经来源的信仰，而且当时，即使异端派，也接受的使某些书称为圣经灵感之说。

2、人是工具。圣经作者如乐器，天主圣神经他们而写成圣经。但此说常易产生错误的看法，认为「工具」是死的，没有自由的，以及被动的。在第二世纪，异端蒙丹派人士（Montanists）主张受灵感者神魂超拔，失去知觉和自由，这是希腊人对灵感的看法，但不是圣经的看法。而教父们的信仰只说明圣经作者是「工具」，在天主灵感推动下而写圣经。但是，什么是「工具」，他们没有更深的反省。

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3、圣经是天主的话也是人的话。教父们相信圣经是天主的话，因为天主的灵感在推动作者，也是人的话，因为人在写。教会传统常把圣经比做基督：人而天主。可是这端信仰并没有得到充分的发挥。

（三） 中古时代至十八世纪

    此段时期对圣经灵感有了初步的了解和解释，我们以特利腾公会议为中心，分前后来看其进展：

    特利腾公会议以前，有的神学家用哲学上「主因」和「工具因」两个新的概念来解释「圣经灵感」问题，天主是「主因」，而人是「工具因」。不过，当时大神学家圣多玛斯没有把「圣经灵感」作专题讨论，只是把它放在先知问题中一并研究。

    特利腾公会议以后，神学家们在讨论圣经灵感问题上开始离开教父们的思想；不忽略圣经是天主的话，而更注意圣经是人的话。他们所讨论的问题是：人如何与天主合作？根据对这问题的答复，可分下列三种学派：

    1、巴涅斯（Banez，O．P．）—强调天主的能力，天主的领导地位，天主命人写。另一方面，人是完全被动，圣经的每一字都是天主推动下写出来的。对天主灵感的解释近乎「机械化」。

    2、雷西乌斯（Lessius，S．J．）—强调人的能力，人的自由，人的因素。甚至他说有这样的可能：人写好，只要圣神说该书为「圣经」，此书就是圣经。

3、苏阿莱兹（Suarez，S．J．）—他是「折衷派」，主张在圣经中有的部分是天主灵感推动作者写成的，但也有的地方是作者自写，天主在旁边，只是不让他写错而已。

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    以上三个学派的说法，使我们对于教父们所说的人是工具的意义有了一个雏形，在圣神推动下写书的人仍有其作用在。

（四） 梵一大公会议

    自从宗徒时代，「圣经灵感」这一信仰真理一直在信仰生活中为大家所公认。不过，此信仰在教会古代文件中我们只能引用一次记载。根据「古代教会法」，当一人被委任为主教，祝圣时他应宣誓，其中有一条是：「你相信新旧约（法律、先知、宗徒）有同一天主作者和全能的天主吗？」在当时的历史背景中，大家都知道，天主是作者是因为天主灵感的缘故。以后这句话常常被引用。

    到梵一大公会议时，正值理性主义兴旺时期，愿意用人的理智解释一切奥迹和超性事理。很多教会内的人也受理性主义的影响，更有的教授趋向这方面的发展。此种趋向在「圣经灵感」问题上表现得非常明显，在此略举三个实例：

    1、何登（Holden）：巴黎大学教授，他对灵感作这样的解释：圣经是天主灵感所写成的，因为在这本书内有天主启示的道理，至少不相反天主的启示。

    2、韩能博(D.Haneberg）：慕尼黑大学教授，他说圣经是天主灵感的书，因为教会准定。灵感即是教会的「准定」。

    3、若望（J．Joan）：维也纳大学教授，他解释说灵感只是天主消极的保佑（作者）不犯错误。

    这三位教授共同的论调是减低天主超性能力，强调人的理智作用；同属于理性主义的趋向。他们不愿承认天主灵感主动地，积极地进入作者；推动他写成圣经，因而圣经是天主的书同时也是人的书。

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    梵一大公会议针对当时的具体历史背景，钦定了「圣经灵感」为一信理，解释圣经之所以为圣经的理由。此文件说：圣经之所以为圣经不是由于人力写成，也不是因为教会钦定，更不只是因为没有错误而含有天主启示的道理，而是因为天主圣神的灵感进入作者，同他一起写圣经，因此，天主是圣经的作者，圣经是教会所领受的。

    从梵一对此端信理的解说中，我们可下此结论：天主和人都是圣经的真作者。灵感是天主利用人为「工具」，提升他的能力，为写出她要写的书。在人的平面上，一位作者有他自己的能力，如果没有天主特殊的合作，他可以写出书来，不过，他所写的书是「人的书」。可是，当天主以特殊合作，把一位作者提升到「天主的平面」，这位作者所写出的书一方面是「人的书」，因为是他写的，另一方面也是天主的书，因为是天主所要的。这解释可以帮助我们了解灵感的真正性质，其价值非常大，因为不但教父们而且近代教宗们常论及「人是天主的工具」，下一部分要讨论的良十三世的「上智天主」通论就是一个例子。

（五）良十三世的「上智天主」通谕

    良十三世在「上智天主」通谕中对天主如何提升人的能力，利用他作他的王具」，写出他所愿意的，有如此的解说：天主超自然的光照作者的理智，推动作者的意志，使他正确地构想天主愿意写的书的内容，使他愿意而且愿意以写天主愿意的书，同时，在写作中，天主帮助作者实在没有错误的写他愿意的书。

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良十三世的解释在观念的分析上相当清楚。但是，实际上，一位作者受天主灵感写作时 还有其它的层次，例如：想象、情感……等等。整个写作过程是复杂的。包括很多其它因素。这些因素都应该补充上去。另外，我们应知道，教宗的通谕通常不是他自己写的，「上智天主」也是如此，主要思想来自佛兰兹林（Franzelin）枢机。而这位枢机对灵感问题有他自己的看法——有点过于强调天主的因素，而忽略人的因素。虽然如此，教宗用佛兰兹林所说的，并不一定要按枢机的看法去懂。

（六）神学家的解释

    「上智天主」中说天主光照作者的理智，推动他的意志，帮助他正确地写作，写出他所愿意的，这样天主同人都是真正的作者。天主是真正的作者，这一点比较容易解释，因为天主提升人的能力，同时所写出来的书也是她所愿意的。不过，要解释人也是真正的作者，不是那么容易。所以，真正的困难是如何保护「人是真的作者」。人有他的性格、思想和自由，这样的人如何能一方面愿意天主所愿意的，想出天主所想的，写出天主所要的，而同时能有他个人独立的思考，主动地运用他的自由意志，成为真正的作者呢？！这个困难也属于传统上经常讨论，而得不到完全圆满解答的问题：天主与人合作。

对于「天主与人合作」这问题，传统的解释常用「类比法」去推论。在现象界中，我们所看到的是「人与人」合作，或者「人与工具」合作。在人与人的合作上，如一个人多做一些，另一人则少做一些，因为他们合作的工作，是有一定数量的整体。而在人与工具的合作上，工具没有任何自由，人则有完全的自由。但是，当我们用现象界的经验推论到「天主与人」合作上，情况不是完全相同的，

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因为人不是如同普通的工具，他有完全的自由。同时，天主与人合作所做的工作（所写的书）是一个「不可分」的整体，它完全地属于天主，也完全地属于人。因此缘故，真正的困难是我们对天主的了解不够，不知道她如何工作，当然也不知道她如何与人一起工作。

    下面我们将提出几位神学家，对「天主与人」如何合作的不同解释与神学反省。

    1、佛兰兹林（Franzelin）枢机：这位「上智天主」通谕的幕后执笔者、认为既然圣经的思想与句子是从天主来的也是从人来的，但是究竟怎样解释呢？他的出发点是把「圣经」分为两部份：第一部份是「型的部份」（formal part），是精神的—包括概念、意像、判断、直觉等。第二部份是「质的部份」（material Part），是物质的，包括文字、句子、描写等。而且，这两部份的关系是：第二部份——质的部份，表达第一部份——型的部份。

   佛兰兹林枢机解释所谓写作灵感只在型的部份。换句话说，写作灵感为他只是天主把型的部份给人（作者）。通常而论，有三种方法人可以从天主那里知道「型的部份」：

      （1）启示——人依自己的能力（理智）无法知道，需要超自然的启示。

      （2）记忆——型的部份，人在他的记忆中已知道，天主灵感的作用是使他想出来，并且写出来。

    （3）机会——有的思想，人凭自己的理智可以找到。在这种情况下，天主的灵感只是给他机会，使他找到这些思想。

佛兰兹林在他的解释中，认为「质的部份」不属于写作灵感的范围，只属于人的能力。而作者个人的能力只是表达他从天主那里知道的「型的部份」。他用这种把圣经分为两部份的论证，解释「天主与人」合作问题。天主是主动的，负责型的部份，人也是主动的，负责质的部份。同样，

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他说，「圣经」是天主的书，因为型的部份来自天主；同时也是人的书，因为质的部份来自人的能力。

    对佛兰兹林枢机解释的批判：

    这种解释对理智层次的分析似乎非常清晰，好象解决了一些问题。不过仔细地深入问题，我们会发现有很大的不正确的看法，综合而论，有下列几点批判：

    （1）忽略主因与工具因的关系。在讨论主因与工具因一起工作的时候，我们已经指出所产生的同一效果，一方面整体地，由完全地属于主因，同时也整体地，完全地属于工具因，而不是单独地属于主因或工具因。可是，佛兰兹林枢机在他的解释中完全忽略了「效果与主因及工具因的关系」，而把「圣经」——效果，分成型和质两部份，并进一步，把型的部份归于主因（天主），把质的部份归于工具因（人），按着这种解释，人不是真正的作者，因为他自己没有主动地想出他要写的思想。

   （2）不符合圣经内容的事实。从圣经整个的内容中，我们发现在很多地方有作者思想的成份。例如，在约伯传中（廿八—卅五章），作者本人在思想上还在奋斗，解决不了现世的痛苦、正义、死亡、天主的祝福等等问题。按着佛兰兹林枢机的解释，这种现象似乎不该存在，因为天主不可能对这些问题不清楚。再者，在圣经上，我们可以看出有不同色彩的思想，且圣经作者们的思想型态完全不一样这在圣若望和圣保禄的写作上非常明显。照佛兰兹林枢机的解释，这现象也不应该出现，因为既然型的部份完全属于天主，并且是同一天主用灵感使人知道，思想的型态及色彩似乎应该是统一的。

（3）相反文学写作上作者的心理。当一作者写作时，他的思想、概念与字句，描述是不能分开的。这种思想与描写紧密的关系在文艺作品、诗、词上表现得更是突出。所以，佛兰兹林枢机把圣经分成

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型和质两部份，完全是在抽象的概念上的分析，不符合在文学写作时作者的心理情况。

    （4）灵感与启示的混乱。这错误是传统上常犯的错误，恐怕也是最大的错误。其基本不同点是，灵感是天主的能力，进入人身上，使他去做（说、行动、写）天主所愿意的，而启示是天主把真理，直接或间接地告诉人，让人知道。

    所以，我们可以看出，佛兰兹林枢机所谓的「写作灵感」——天主把型的部份，用启示或者记忆，或者机会让人知道——实际上是「启示」。他的错误是把接受天主的真理，误认为「灵感」。这种对灵感与启示混乱的看法，在研究灵感或启示的传统方法上屡见不鲜。所以，佛兰兹林枢机并没有解释灵感的现象；因为他错误地把灵感与启示混淆在一起。

     2、拉格朗日（Lagrange，O．P．）：对于同样的问题，也就是写作灵感在理智层次上，拉格朗日利用圣多玛斯论先知问题为出发点，得到他自己的解释。因此，我们要先把圣多玛斯的论先知作一简略的介绍。按照他的意见，先知有三种：

      （1）真正的先知：自己所要讲的，概念、意像、神视是天主所赋与的，并且有天主的光照，因而判断，认识他要讲的内容来自天主。

      （2）「先而不知」先知：得到天主所赋与的概念、意像、神视，但是他自己不了解其内容。例如，若，十八、14，盖法说一个人替百姓死是有利的。达，五，5—8贝耳沙匝王设筵时，有怪手在王官的粉樯上写字，巴比伦所有智者，无人能说明所含有的意义。

（3）「自有后知」先知：人自己有概念、意像、神视；在这上面，天主光照他，使他判断，认识其内容，而他的判断是不能错误的，含有天主判断的不误性。在讨论完这三种不同的先知后，圣多玛斯加上一句话说，圣经作者是属于第三类的先知。

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    依照圣多玛斯对先知的分法，特别是他最后加上的一句话，拉格朗日对写作灵感在理智层次上的解释如下：灵感是当人自己有概念、意像时，天主的能力进入人身上，使他有与天主同样的，不能错误的，判断和肯定。这里他把灵感与启示分开了，因为他认为如果天主给人概念，意像、神视，那是启示。因此，他把传统上灵感与启示相混的情况开始澄清。

    对拉格即日的批判：

    优点：因为他对启示与灵感的区别了解的清楚，所以把它们分开了，因而也把传统上启示与灵感混乱的困难解决了。

    缺点：他把写作灵感与思想灵感相混。如果我们懂思想灵感是天主的能力进入人身上，使他去想天主所愿意的，那么上面拉格朗日所解释的灵感（注）——天主的能力进入人身上，使他与天主有同样的判断或肯定——更好说是思想灵感。虽然思想灵感与其它三种灵感——行动、说话、写作——有密切的关系，或更好说，是它们的基础，不过，思想灵感本身不能算是写作灵感，因为后者除了包括前者之外，还应该包括其它因素。

    3、伯诺阿（P．Benoit，O．P．）：根据圣多玛斯与拉格朗日的解释，伯诺阿自己在「理智层次」上作了一个综合性的看法。

判断常是肯定或否定。他把判断分为两种：理论判断与实行判断，前者是陈述一端真理，例如：天主是三位一体。后者不是为告诉一端真理，而是去做：是否要去做，为什么去做，怎样去做？

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    真正的作者是要写一本书。所以作者真正的条件在于实行判断；一位作者所以是真正的作者是因为他有实行判断。实行判断使他去写，告诉他是否去，写为什么去写，以及怎样去写。当然，他在写作时，也应有理论判断，但理论判断不是使他成为真正作者的条件。作者写作灵感为伯诺阿常是在「实行判断」上。换句话说，写作灵感是天主的能力进入作者身上，使他有写书的「实行判断」，看是否要写，为什么要写，怎样去写，而这些又正是天主所要想的。

    另一方面，作者在写作时也有理论判断，作者知道某些真理，知道的方法可能是天主直接启示，来自书本，或来自打听别人。不过这一切为伯诺阿都是属于启示的范畴。

    这里，我们要加上一句话，如果我们要追问下去：天主的能力如何使人有「实行判断」，而这「实行判断」又恰, 好是天主所要的，我们只有谦逊地承认：不易知道其最后解释。所以，伯诺阿在理智的分析上可以说已到了人力所能达到的地步了。

4、拉讷（K．Rahner）：这里所要讨论的是拉讷对圣经灵感的主张。他的基本论证在他的「圣经中的灵感」（Inspiration in the Bible,New York,1961）书中解释得相当详细。

    「圣经的灵感」这本书分三部份：第一部份是讨论传统的解释。拉讷对传统的解释法表示不满，提出很多具体的困难及问题。第二部份是拉讷自己的论证。他提出对圣经灵感问题的一个新的解释法。第三部份是结论。在结论中，拉讷重新回到传统的解释法，并说明很多用传统解释法不能解决的问题，他的新解释法都可解决。

拉讷的基本论证是把注意力放在圣经与教会的关系上。我们所谓的行动、说话、及写作三种不同的灵感，为拉讷似乎只是一个基本灵感——救恩史的灵感——的不同表现。当救恩史的灵感进入一部份

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人，使他们做天主所愿意的，即是行动的灵感，当同一救恩史灵感进入另一部份人，使他们说或写天主所愿意的．即是说话或写作的灵感。下面我们要讨论的是拉讷自己对圣经灵感新的解释法，可分五点加以讨论：

（1）我们知道天主与世界有关系，这是因为天主常常是第一因，因此他与世界常常有关系。但另一方面，天主与世界上所发生的事件不是有同样的关系。概括而论，世界上的事件与天主的关系可分为两类：世界史和救恩史。

    世界史是「人的历史」。人是自由的，可以创造很多事件；一般人与人间的事件，例如战争、痛苦、罪恶等等，都是人自由地去决定、去创造。当然为这些历史事件，天主仍是第一因，不过它们不是自己牵涉在内的事件。所以，这些事件是「人的历史」，是世界史。

    救恩史是「天主的历史」。在天主与世界的关系中，不但只有世界史，而且还有救恩史。救恩史也是发生在人类的历史中，是天主圣三进入人类历史中，发生救恩的行为。所以救恩史也可以叫「天主自己的历史」。救恩史的特殊性是天主进入人类历史中，与人发生救恩的关系，而这是天主预先计划的、决定的。当然自由的人在救恩史中仍是自由的，不过天主预定的救恩计划一定要实现，在这种情况下，天主的能力与圣宠使人自由地决定去完成救恩史的计划。这救恩史包括古经的以色列选民，新经中耶稣的记载，其最高峰当然为耶稣的死亡与复活，其终点为耶稣所建立的教会。所以，天主与救恩史有特殊的关系，因为他是救恩史的特殊「作者」、「鼓动者」、及「来源」。

（2）我们已知道耶稣所建立的教会是救恩史的「终点」或「完成点」，而天主又是救恩史的特殊「作者」，所以天主与教会有种特殊的关系。这种特殊的关系也表现在教会的两个不同时代：原始

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（或宗徒）教会和教会。

原始（或宗徒）教会是正在形成中的教会。我们所谓教会的完成不是一天的事，正如初生婴孩长大成人一样，是逐渐的过程。而在整个教会完成的过程中，我们可以分出两个不同的时代：原始教会和教会。原始教会是耶稣所建立的教会的初生阶段，是正在形成中的教会，是正在逐渐成长发展中的教会。在这正在形成中的阶段，天主所启示的信仰、道理逐渐完成，教会的基本组织结构亦慢慢形成，以及新经也在孕育中。

    所以，我们可以说，天主是原始教会的特殊原因，因为他与原始教会有种特殊的照顾。而这种特殊的照顾，积极方面表现出天主使教会所以成为教会的要素在逐渐形成（信仰、教宗的统治权、新经）；消极方面，表现于天主使原始教会在自己的信仰生活中，把所有非耶稣的因素，即不是教会组成的因素慢慢取消。在这种特殊的照顾下，所有组成教会的要素、在原始教会中，按着天主预定的计划，逐渐完成。因此，具有组成教会要素的原始教会，为后来的教会是一个「标准」，而上面所说天主是救恩史的特殊「作者」、「来源」、「鼓动者」，实在也是对原始教会而说的。

当教会所以为教会的所有组成因素完全形成时，原始的教会就变成了「已经形成了的教会」——教会。所以，教会是从宗徒教会演变而来，是原始教会的延续。如果教会愿意保持耶稣所创立的教会，她应该不断的回顾、注目于原始教会。因为天主在他原定的计划中，预定原始教会为后来教会的「标准」。另一方面，我们还可以说，天主是已经形成的教会的特殊原因，因为教会是原始教会的延续。更清楚地说，天主是教会的特殊原因，是因着原始教会的关系。这种特殊的原因表现在天主对教会的消极保护上，也就是天主圣神使已形成的教会常常保持原始教会的精神及其组成要素。

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   （3）原始教会是整个教会的标准，这是因为所有组成教会的要素都在原始教会中完成。当然组成教会的要素很多，譬如：信仰的要素，教宗的统治权与教会的结构等等。新经也是教会所以成为教会的要素之一，但新经是什么呢？

    任何一个活的组织，一个生活的团体，当他们发展到相当成熟的时期，就会进到「成文」阶段，把他们的精神「文学化」，希望这「文学化」的精神常常被保留，延续下去。耶稣所建立的原始教会也有同样的过程。当耶稣建立原始教会时，他们的精神具体的表现在他们的生活、信仰上，和礼仪上。不过，当原始教会发展到一定的成熟时期，他们愿意使他们的活泼的信仰生活，真正的基督生活的精神记录下来，写成「文字」——新经。所以新经好似教会的一面镜子，教会的肖像，及教会的标准。如果教会愿意认识自己，认识耶稣的精神，认识宗徒的传统，她可以从新经去找，加果教会愿意保持自己的精神，她应该保持新经中所记载的精神。

    （4）拉讷根据上面几个基本观点对新经灵感给予如此的解释：

天主是救恩史的特殊原因，因为救恩史是天主特别预先决定的，并一定要实行的，而它的「完成点」是教会。天主是救恩史的特殊原因，是针对原始教会而论，原始教会有许多组成要素，其中重要一个是新经。故此，既然天主是原始教会的特殊原因，新经是原始教会组成要素之一，理所当然地，天主也是新经的特殊原因。正如天主是救恩史和原始教会的「作者」，我们也可以说天主是新经的「作者」。在这样推论之后，拉讷解释新经的灵感。天主是救恩史，教会的特殊原因，预先决定了其实现，并一定要实现。为了实现整个救恩史，天主的能力进入人类历史，在其完成点，天主的能力降入教会以及他的组成要素。当我们看天主的能力降入使新经产生时——教会的组成要素之一 ——我

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们称之为「新经的灵感」。

    （5）对于古经的灵感性，拉讷指出旧约时代与新约时代的关系。旧约时代是为准备新约时代，而新约时代是旧约时代的完成。同样地，旧约时代的古经也是准备新约时代所建立的教会，特别是他的要素之一——新经。其实，古经的目录是在新约时代的教会中完成的，这是因为教会在自己的生活中认识自己，反省自己的历史，因而也认识了自己的「史前史」。所以，拉讷认为天主愿意叫原始教会及教会完成，而她的完成有个很长的准备。在这个准备期中，天主的能力进入使古经产生，使它不能错误地发生，而这一切的发生都是为准备教会的产生与完成，这就是所谓的「古经的灵感」。

    5、萧克尔（L．Alonso Schökel, S．J）：良十三的基本论证把写作灵感分为意志、理智、写作三层次，分析得很好，为讲解也很清楚，但在实际的写作过程不是这样。圣经学教授萧克尔在他的一本书「灵感的话」（The Inspired Word，London、1967）中讨论所谓的写作灵感，他对写作灵感的看法可以作为对良十三的基本论证的补充。

    他说每一位作者都应该有充足的材料，而其材料可有不同的来源，例如个人经验、别人告诉他的历史、他自己的观察等等。在这材料层次上，仍谈不到灵感；这些不同的材料与写作灵感无关。在古经中，欧瑟亚先知的情况是一个很好的例子。欧瑟亚先知有痛苦的家庭生活经验，婚后妻子不忠，亲身体验到被弃的痛苦，以后又遵从天主的命令，与自己不贞的妻子破镜重圆。在先知的这种生活经验中，按着萧克尔的意见，没有写作的灵感，因为先知的经验是他生活上所有的。

因此，一位作者可能有材料，但不一定就有写作灵感，除非他有「直观」。萧克尔解释直观为：当一位作者在他的材料中（或生活经验中），看出更深的意义，而推动他写出来，例如，当欧瑟亚先知反

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省自己不愉快的婚姻生活时，看出他自己的生活经验可以预表天主与以民缔结的盟约，以及天主由于以民的背约失信，而受到的轻慢。可是，天主仍对以民仁慈忠贞，最后仍与曾不忠于盟约的以民重归于好。

    一位作者除了有材料和基本的直观外，还应该具有写作的能力。他应该有能力把他搜集的材料，以及直观用不同的写作体裁与技巧表达出来。

    从萧克尔分析一位作者所需具备的材料、直观和写作能力来看，他对于写作的灵感并没有什么新的神学解释。他的贡献是把一位真正的作者在写作时心理的状况较真实地描述出来。

    6、马肯吉（J．Mckenzie）在他所写的The Social Chraracter of Inspiration文章中，认为传统的解释法忽略了古代作者的观念。现代，一位作者是代表自己，表示他自己的看法，，但是在古时「作者」的意义不同。古代的一位作者主要的不是代表自己，表示他个人的意见与看法，而是代表团体，表示团体的意见与看法，因为他很强的意识到他是团体的一份子。此外，亦忽略了古代一本书「写成的过程」。古代的一本书是经过很久的时间才形成的，普通而论，它的编辑过程较长，例如梅瑟五书，它有一连串的作者，而每位作者也常加入个人的解释。所以，在解释灵感时应考虑这一因素，否则有把灵感分裂解释的危险。

    马肯吉受拉讷和伯诺阿的影响不少，而说新经作者是以教会的一份子的名义，在教会中写成新经的。类似的，他解释古经的作者是整个以色列民族。天主的灵感进入以民的整个团体，古经是天主与天主子民整个团体的交谈的结果。

我们对于马肓吉看法的批判：他的解释中有许多有价值的见解，例如古经的作者多，写书过很

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程很长等等。但是，在他强调灵感的团体性的同时，忽视了写作的个人因素，因为无论多少作者，写作时间多长，写作本身还是个人的事。这点为解释写作灵感是不应忘记的。

    7、麦克阿瑟（D．J．Me Cartby）：他的文章可以说是马肯吉的补充，同时也是对他的批判。麦克阿瑟认为古经中每一本书都有两个因素：个人与团体。例如依撒意亚书是在一个团体中写成，表现出一个团体的信仰，但是个人的因素也是非常明显的。在依撒意亚书中，依撒意亚这个人是有着特殊的地位，而这个人的特点是绝不容忽视的。同样，不可否认梅瑟五书是在一个团体内写成的，以表示这一团体的信仰，但个别作者的因素也同样重要，例如司祭典作者，或雅威典作者，他们的个别特性是显而易见的。

    所以，麦克阿瑟一方面同意马肯吉的看法，认为古经中的书有其团体性，表示团体的信仰，但另一方面他强调个人因素在写作过程中的重要性。对于他来讲，古经的书是「团体的书」，但这些团体的书是通过个人而表达出来的。

    最后，我们以梵二的天主启示宪章中的一段话作为本论文的总结。

   「用文字所保存并陈示在圣经中的天主启示，是借着圣神的默感而写成的。……它们有天主为著作者，并如此的被传授给教会。在完成圣经的工作中，天主拣选了人，假借他们运用自己的才能及力量，以致于天主在他们内，并藉他们工作，他们就像真正的作者，书传仅仅天主所愿意的一切」（启宪，三11）

注：灵感是天主的能力进入某些人，使他们或者做，或者说，或者写天主所愿做、愿说、愿写的。所以灵感可以分为行为的，言语的，以及写作的灵感。

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参考书：

Alonso Schokel,Luis, The Inspired Word, Herder.

Benit,P.Revelation et  Inspiration, Revue Biblique 1963,pp.321-370

Courtade,G.J.B.,Franzelin,Les Formules que le magistere de 1Eglise lui a empruntees.Recherches de Science Religieuse,1952(Ⅱ)pp.317---323

McCarthy,D.Personailty Societyand Inspiration ,Theological stuedies 1963 pp.553---576

Mckenzie ,J The social Character of Inspiration,The Catholic Biblical Quarterly 1962,pp.115---124.

Rahner,K. Inspriration in the Bible .Herder and Herder.

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