房志荣

     罗理著胡簪云译。香港基督教文艺出版社出版兼发行。主历一九六八年四月初版。

本书开端有一篇许牧世所写的导论，将书中精华提纲挈领地指出，在看过全书之后，尤觉这篇导论写的非常中肯。笔者所以还要写这篇书评，是要提出一些导论中所未触及的问题，尤其关于翻译一方面的，希望对阅读这本书的人略有帮助。

    先略提本书的来源。伦敦大学亚非研究院，秉承 Louis H．Jordan的遗志，由一九五一年始办比较宗教学的讲习会，每届讲习包括六次至八次的演讲，讲后汇集出版。本书就是罗理教授（曾在中国逗留过八年的浸信会传教士）所作六次演讲的汇集（按罗氏已于一九六九年作古）。

（一）第一讲先伸述「先知训言的性质」（一~二三页）

作者着意指出以色列先知与中国圣贤的不同，特别在于后者没有神游象外或狂妾的举动。为何如此？自然有其文化背景、写作年代不同的种种解释，但这一现象的存在是无庸否认的。另外一个不同是中国先贤是藉会谈，而非用演讲式来施教，而他们从不在庙中或殿内谈道，像以色列先知多次所做的那样。

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（二）第二讲讨论先知的政治家身份（二四~四五页）

    以色列早期的先知多参与政治活动。公元前第八世纪以后的先知也对政治感兴趣，认为有时可以革命，不过他们的动机常是宗教的 ，中国的孔子，孟子，墨子不但关心政治，并且都做过官而略有成就。他们的直率，勇敢，以及为国为民的爱心很像以色列的先知。不过坦诚与不苟同究非玩弄政治者的本色，因此以色列的先知从未做过官，而中国古贤也都未能久做，这也是二者之间相同的一点。

（三）第三讲的内容是“先知的改革家身份”（四六~六六页）

以色列的先知对君王的不义及民间的互相剥削常提出严重的抗议和指摘。人权为先知是不可侵犯的，连帝王也得予以尊重，否则不但需要改革，并且可以将该权政推翻。

    孔子作春秋，以正名的方法来对君王下判断。如杀害好的君王为弑，但杀不义之君则为杀上谓该杀。「他对于示范的力量，有一种过度的信仰」（五四页）。不过他对一切人都推行忠恕之道，「己所不欲，勿施于人」不仅是消极的处世原则，还有积极的意义（见五十八页之解释）。孔子认为道德经里所说的「以德报怨」，最后还是为自身若想，这从道德经这句话的上下文中可以看出（五十七页）。

孟子由孔子得到灵感而有利义之分，又用他的辩才给以具体和有力的发挥。孟子的勇敢，率直，以及对平民的同情心比孔子还要更接近以色列的先知。至于墨子在这方面更非常突出，他的主张勤劳，反对浪费，是为了全民的好处。这种主张好像只是为了利，而与孔孟之说有所冲突，但墨子所说

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的是大家的福利，而不是自私自利，他自己及门徒都是克苦耐劳，为他人谋福利，而不是自私自利的人。

（四）第四讲所论的是「先知与黄金时代」

      （译文「先知的黄金时代」不妥）（六七~八八页）

    以色列先知所说的黄金时代就是有名的默西亚来临的日子，那时刀剑将会打成镰刀或犁头，豺狼虎豹将和绵羊同卧共处。这位和平的领袖将出自以色列，并非由于以民比别人好，而只是因为他受到神的使命，保有启示的遗产。

    孔子也有这样一幅黄金时代的像吗？他以尧舜的时代为兴奋剂，他说如果国家任用他，三年之内他能将国家治好。不过他实现这个意象的方法和先知的不同：孔子以为专靠人的智慧，短期内即可实现，而先知中却没有一人以为可藉自己的努力实现那个黄金时代。虽然如此，孔子仍将重点放在人类精神上的更西面，就是必须实行仁、义、诚、信。如何去实行呢？这一点孔子又和先知不同了：他太倚重于模范的力量：「上好礼，则民莫敢不敬，上好义，则民莫敢不服……」，以后孟子，大学，中庸也都是如此。但日后的历史事实证明，这种种想法和看法更有哲学家的梦想的气味，而使建基于此的人文主义每每成了空话。

墨子的兼相爱本身就是一种黄金时代的构想，也许不切实际，但他的本意是对的，好的，很像以色列先知所预告的默西亚时代的和平与安乐。有人怪墨子是功利主义者，其实墨子认为利是在黄金时

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代才得享受，正像以色列先知认为利是在天主的旨意完满达成时才得享受一样。墨于的短处并不在于他有这种黄金时代的构想上仰在于他所持的兼相爱的根据不够。他也像孔子一样，太信任示范的力量：「夫爱人者，人必从而爱之—利人者，人必从而利之」，「……人之就兼相爱交相利也，譬之火之就上，水之就下也」。其实，黄金时代所要求的人类改造的任务，要比这几句话所说的艰难的多，孔子及墨子似乎都未曾了解这种任务的真正性质和困难。

    此外，墨子说兼相爱的责任来自「天志」，所说与以色列的先知非常接近，后者也认为世界和平的日子，就是普遍遵行上主意旨的日子。这一方面，孔子所说也可算是殊途同归，和平的到来，该是仁义成为政治的基础，恕的原则被全社会所接受的日子。

（五）第五讲是「先知与崇拜」 （八九~ 一 一三页）

    在以上四讲中，罗理认为以色列先知与中国的先贤有同也有异，同和异近乎相等。在本讲及下面的最后一讲中他认为是异多于同，并且讲的次序也掉换过来，先讲中国先贤，再将之与以色列先知作比。

孔子很懂礼仪，也很重视礼仪及各种祭献。他认为礼可以维持人民间的秩序、因此他自已行礼，祷告，并献祭。孔子对鬼神不多过问，有人问到这类问题时，他也不予以积极的答覆或解说、这应该是他「知之为知之，不知为不知，是知也」的具体表现了。无论如何，他以内心的态度比外表形式的完美更为重要？因此他说：「获罪于天，无所祷也」。孟子对宗教较少兴趣（这一点译者胡君有异议，见下文）。汉学家认为是天才和怪杰的王充则以一切祭祀为无用和卑鄙，宣称人生每一件事都是

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靠人和他的德行，而不是靠祭祀。最后墨子信死人的鬼为实有，毫不怀疑他们的继续存在。他主张以饼酒来献祭，但很少提及祭祀的形式。以色列的先知固然猛烈攻击某些崇拜形式，亚毛斯，欧瑟亚，依撒意亚，米该亚，及耶肋米亚都明言过，徒有崇拜，没有正义，不能使上主喜悦，因为她所要的是「愿公平像大水滚滚，使正义如江河滔滔」（亚毛斯语）。先知们因为对兄弟爱有那么大的道德热情，因此反对崇拜形式才有那么大的冲力。不过他们反对的理由不是因为崇拜本身没有价值，而是因为崇拜者没有兼顾兄弟爱或正义。米该亚的几句话把这双层思想说出了，他说：「行公平，好怜悯，以谦车之心与天主偕行」。这几句话道破了先知的本色及他们与中国圣贤的不同。中国先哲可能要求人们前两点，但不会要求第三点（与天主偕行）。而以色列诸先知却力言，唯有藉与天主的交往，才能找到服从天主诚命的力量。眼见犹大即将亡国的耶肋米亚先知是信赖天主及祈祷的出色代表，也是他开始说天主要将法律刻在人们心上。以后在巴比伦充军时，第二依撒意亚表达了同样的对天主的信赖，祈祷赞颂外，也以欢顿、感谢当做」种崇拜形式。这种种已不再是从前先知所攻击的崇拜，而是人与神内在的及精神上的深切往来。

（六）最后第大讲是「先知与上帝」（一一四~一三七页）

这里罗理发现中国先贤所说的天与先知所启示的神固然没有冲突，但实在大异其趣。孔子不否认神的存在，但以色列先知所言天主与人的亲密友谊是孔子所无法想像的。「子不语：怪，力，乱，神」。孔子对礼的一个基本原则是：对上保持极度的尊敬，对下保持适当的距离，因此他主张「敬鬼神而远之」。孔子所说的天是怎样的一个天呢？「知我者其天乎？」「获罪于天，无所祷也」，「天

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生德于予，桓骥其如予何？」「不怨天，不尤人」……以上这种种说法都假定孔子所云之天是有位格的，不过孔子不愿多谈他，他觉得神对他自己有一种意旨或计划，但神是否对每一个人都有一种意旨，孔子却没有说过什么。孟子对天的教训也很贫乏，他引书经中的两句话「天视自我民视，天听自我民听」，好像是在人追问之下，要逃避直接谈论天的样子。

    墨子所说的「天」不仅有位格，并且对人类感趣兴。每一个人都有自己的天命，都须以「天志」为生活的原则，就是兼爱所有的人。天赏善罚恶？而墨子由天的惩戒追溯到天的爱。他又以「天志」来反对侵略战争，因为人的至善就是天对他的意旨。可见在中国圣贤中墨子最为高超，他对天所说的种种要比孔盂更加充实。但为何墨子失败了呢？墨子的失败在于未能使人与天（主）进入直接的关系。他告诉人。「天」爱世人，且愿世人互相亲爱，但没有教人去爱「天」，他宣传「天志」，但没有教人在崇拜及与天的交往上获取力且旦来达成这个「天志」。

    以色列先知所特别致力的，正是墨子所疏忽的这一点：天主操持着人类历史的最后控制权，只不是人类历史的旁观者，而是历史舞台上的一名演员。它固然有控制历史和大自然的威严，但这并不意味着她不可亲近—。先知把天主比做人民的父亲，母亲，甚至丈夫，是多么大胆，可是同时又是多么亲密。

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以上是对本书的简单介绍！如今对原著及译作稍加简评。作者罗理自己承认，他虽对中国事情有深厚的兴味，但他在中国宗教研究方面不像在旧约研究方面算得一个专家（本书正文页一）。在读完全书后的印象是作者这几句话说的非常坦白。在本书英文版（伦敦大学一九五六）的末尾有作者所参

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考的著作家六十四位，其中大部分是研究圣经的，而研究汉学的作者屈指可数。因此本书关于以色列先知所说的种种易于使人接受，但关于中国先贤所作的论调却不尽然。这一点译者胡云簪也会在括弧中多次指出。如页三五，三七、九二、一O五、一 O七，一 一二~一 一三。尤其是最后这一处实给孟子伸了一点冤。笔者认为本书的题材还有不少可发挥的地方。最需要的是对国学有深厚修养，而对圣经及西洋文化也不陌生的学者来另作比较，那么一定会另有发现。

本书由英文译成中文，作了相当大的努力，成绩可观。像七三页等处以「亚畏」（天主教近来惯用「雅威」两字）代替了更正教一惯的译法「耶和华」是一种果敢的译笔。不过以整体来说，证法还太拘泥于原文的语法，使人读来不像读中文著作那样自然，也不像读英文原著那样清楚畅快。相信如果加以更多的沉思与消化的工夫，下笔前多注意一点不懂西文的中国读者如何去懂，也许能使译文更加本位化。笔者觉得很可惜的是英文原着中的许多注脚一律被取消，尤其那些指出正文所引圣经出处的注脚也都未加理睬，使人不易把握正确的圣经章节，大大减低了中文本的适用价值。英文原著书末还有三个索引：一主题或题材；二近代作者（六十四位）；三圣经及中文经典引征卷数章节。这些索引中文译本也都没有列入或加以改编活用。结果就是译本比原著在学术价值及研究工作中打了一个大折扣，有了中译本，读起来还得回到英文原著中去找原来已有，但未列入中译本的参考资料。为神学院的学生我们能提出这种种要求，但为一般者，许多数目字和陌生的作家名字也许反而是累赘上定是为了这层理由，译者才决定舍繁就简的。因此这本书的译成中文仍值得中国读者的感激，而有志于神学本位化的学者也能由本书吸收不少灵感。

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