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| 辅仁大学神学论集 第14号 |
生 生 之 理 |
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罗 光 我们研究中国哲学，形上学，或人生哲学时，经常遇到一个问题，即是「天道」和「天理」。和这个问题相连的则是「道」和「理」。 关于「道」和「理」的问题，唐君毅先生曾在他所著的「中国哲学原论」一书里，作了详细的讨论，他的结论说：「至于谓理皆从分与别方面说，而与道之从总的与合的方面说者不同，则虽大体上能成立，亦未有尽然者。」（1） 王船山先生将理分为「一定之理」和「不一定之理」，「一定之理」为道，「不一定之理」为事理，事理乃一事所以成之因。（2）「天下有道不可云天下有理，则天下无道之非无理，明矣。」 钱穆先生曾说：理在先上成不变，道则生，变动不居。（3）严灵率先生反对这一学说，认为道在先二成不变。理由道而生，道因理而见。（4） 我会在「儒家形上学」一书里解释「道」和「理」的意义，我认为中国古人以「行动的原则」为道，以「事物本体之所以然」为理。（5）两者相分，但不相离。秦汉以前的经书多谈人生哲学，因此多说「道」，秦汉以后，特别是宋明的儒家多谈性理，乃多说「理」。但是中国的人生哲学常以法天为最高标准，易经以天道为人道所自从，因此天道和天理，道和理，便常常联络在一起，而且也常互相通用。 —599— （一）天道，天理 （1）书经的天道 古书言天道，以书经为始。王船山注释「尚书」「多士」篇说：『这道者，必以天为宗也，必以人为其归。』（6）书经讲天道，以天道为上天授予人的生活规律，和天命的意义不同。书经天命，以天所授予一个人的使命和行动规则，天道是对一般人设立的，天命则是对于一个人所规定的。 孔颖达「尚书序」说：「伏羲神农黄帝之书、谓之三坟，言大道也。少昊颛顼高辛唐虞之书、谓之五典，言常道也。至于夏商周之书，虽设教不伦，雅诰奥义，其归一揆』。 尚书「大禹谟」说：『满招损，谦受益，时乃天道』。 尚书「益稷」说：『帝庸作歌曰： 尚书『汤普』说：『有夏多罪，天命殛之』。 尚书「汤诰」说：『天道福善祸淫、降灾于夏，以彰厥罪，肆台小子，将天命明威，不敢赦。』 尚书「仲虺」说：『钦崇天道，永保天命。』 尚书「盘庚上」说：『先王有服，俗遵天命，兹犹不常宁，不常厥邑，于今五邦。今不承于古，罔知天之断命。矧曰：其克从先王之烈，若颠木之有由蘖，天其永我命于兹新邑，绍复先生之大业，底绥四方。』 —600— （2）易经的天理 由天道而转到天理，当以庄子为第一人。唐君毅先生论庄子书中的「理」字说：『其理之主要涵义？乃在其言天理或天地万物之理。』（7）唐先生引据庄子书的天理：养生篇「依乎天理」，刻意篇「循乎天理」，天连篇「顺之以天理』，盗跖篇『从天之理』，御水篇「未明天地之理』。唐先生结论说：『庄子所谓天地万物之理，即天地万物之变化，往来，出入，成毁，盈虚，盛衰，存亡，生死之道。』（8） 易经的传和庄子的思想接近，易传所讲的乾道坤道，天地之道，乃是乾坤天地变化之理。以这种变化之道，以范围人的生活，因此便称为道，把宇宙的形而上之道和人生的伦理之道互相结合，结成了天道和人道，道心和人心，范围了后代的儒家。 『彖曰：大哉乾元，万物资始乃统天。……乾道变化，各正性命。』（乾卦） 『初六，履霜坚冰，阴始凝也。驯致其道，至坚冰也。六二，方大不习无不利。彖曰：六二之动、直以方也。不习无不利，地道光也。』（坤卦） 『乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。』（系辞上第一） 『易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣』（系辞上第一）「一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。』 （系辞上，第四） 「辞也者，各指其所之易与天地准。故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理。是故知 —601— 幽明之故，原始反终，故知死生之说。』（系辞上。第三） 「昔者，圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。』（说卦。第二） 易传解释卦爻的变化象征宇宙的变化，宇宙的变化具有变化之道。宇宙变化万千，好比六十四卦所有的爻，变化复杂；但是这千千万万的变化都是以乾坤两卦变化之道为基础。乾坤之道因此称为天地之道，『易与天地准，故能弥纶天地之道。』 王船山说：『周易之书，乾坤并建以为震，易之体也。六十二卦错综乎三十四象而交列焉，易之用也。……屯蒙以下，或错而幽明，易其位；或综而往复，易其几，互相易于立位之中，则天道之变化，人事之通塞，尽焉。』（9） 易经在最初只有乾道坤道，后来参入了阴阳，阳为乾，阴为坤，每卦都由阴阳两爻结合而成，便很明显地把一切变化之道都归合到阴阳的变化。自汉以后，儒家以阴阳五行解释易经，造成了卦气的种种图解，王弼注易，一扫这些邪说，提出易经的义理，保持阴阳的变化之道。宋朝理学家由周濂溪开端，将宇宙的变化都包含在阴阳变化以内。『无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，互为其根。？……五行一阴阳也，阴阳一太极也。……乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉。』（10） （3）理学家的天理 周濂溪在「太极图说」没有说到「理」，只引易经出话，：『立天之道，曰阴与阳，立地之道， —602— 曰刚与柔，立人之道，曰仁与义。』在「通书」里说：「天道行而万物顺，圣德化而万民化，大领大化、不见其迹，莫知其然谓之神。』（顺化第十一） 张载的「正蒙」也讲「道」和「天道」。正蒙的第一句话即是：「太和所谓道。」王船山注说：「太和、和之至也。道者，天地人物之通理，即所谓太极也。」「太和篇」又说：『天道不穷，寒暑也，众动不穷，屈伸也。』「天道春秋分而气易，犹人一寤寐而魂交。』『以是知万物虽多，其实一物无无阴阳者。以是知天地之变化，二端而已矣。』「正蒙」的第三篇名为「天道篇」，开端说：『天道四时行，百物生，无非至教，圣人之动，无非至德，夫何言哉。』「正蒙」的第四篇为「神化篇」篇首说：神，天德，化，天道；德其体，道其用。」正蒙最后一篇乾称篇下说：「天包万物于内，所感所性，乾坤，阴阳二端而已矣。」「天性，乾坤，阴阳。」「天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也。」『若道，则兼体而无累也。以其兼体，故曰一阴一阳，又曰阴阳不测，又家一阖一辟，又曰通乎昼夜。语其推行，故曰道，语其不测，故曰神；语其生生，故曰易，其实一物，指事异名耳。』 周濂溪和张载都以「道」为行动之道，天道为天地变化之道。天地变化之道，在于阴阳的变化，阴阳的变化常不可测，因此称为神。朱子解释『太极图说』云：『天地之间，只有动静两端，循环不已，更无余事，此之谓易也。』 程明道曾说：『夫天地之常，以其心普万物而无心，圣人之常，以其情顺万事而无情。』（答张洪渠书） 程明道曾告韩持国说：『道即性也。若道外寻性，性外寻道，便不是圣贤论天德。』（端伯传师 —603— 说，二程全书、遗书第一） 『一人之心，即天地之心；一物之理，即万物之理。一曰之运，即一岁之运。』（吕与叔东兄二先生语。二程全书。遗书第二。上） 『生生之谓易，是天之所以为道也。天只是以生为道，继而生理者，即是善也。』（仝上） 『万物皆只是一个天理，己何与焉。至如言天讨有罪，五刑五用哉。天命有德，五服五章哉。此都只是天理自然当如此。』（仝上） 『所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来生生之谓易，生则一时生，皆完此理。人则能推，物则气昏推不得，不可道他物不与有也。』（仝上） 『言天之自然者，谓之天道：言天之付与万物者，谓之天命。』（明道先生语一。二程全书，第十一） 『一阴一阳之谓道，自然之道也。』（明道先生语二。二程全书，第十二） 『天下之理终而复始，所以恒而不穷。恒非一定之谓也，一定则不能恒矣。惟随时变易，乃常道也。天下常久之道，天地常久之理，非知道者，孰能识之。』（伊川注易经恒卦） 二程的天道，和周子张子所讲的天道意义相同。天道乃是自然之道，即是宇宙变化之道。这种变化之道在天地之间，也在人的心里。 邵康节也说：『天生于动者也，地生于静者也。一动一静交，而天地之道尽矣。』（观物内篇） 朱熹讲天理，虽也是讲宇宙变化之理，但他的讲法则不相洞。他把理和气相分，作为宇宙腐物出二元，理在宇宙万物中只是一个。 —604— 『天下只有一个正当道理，循理而行，便是天。』（朱子语类） 『天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之木也。气也者，形而下之气也，生物之具也。』（语类） 「问一理之实，而万物分之以为体，故万物各具一太极。如此说，太极有分裂乎？曰：本只是一太极，而万物各有禀受，又各全具一太极耳。如月之在天，只一而已，及散在江湖一，则随处而月，不可谓月分也。』（语类） 总结上面各代学者对于天道天理的主张，可以分成两系：一系是书经的天道，一系是易经的天道或天理。书经的天道是上天对于人所定的规律，上天自己遵守，人当然更应遵守，天道和人道相连。易经的天道乃是宇宙变化之道，属于形而上，易传把这种宇宙变化之道，和书经的天道相贯通，因此便用之于人生，成了人道的根本。 宋明理学家把中庸的「天命之谓性，率性之谓道，』和伪古文尚书皋陶谟的「道心惟微，人心惟危」联接在一起，由易经到中庸、大学，结成一个系统，而在这个系统里作为连贯的线索的，乃是天道或天理。在宇宙变化上，以天造为基础；在君主治国上，也以天道为基础；在人生的伦理道德上，更是以天理为基础。因此我们为研究儒家的哲学思想，必定要了解「天道」「天理」的意义。 （二）生生之理 （1）天道为生生之理 易经讲天道，以万道为刚，阴道为柔，乾道为动，坤道为静，乾道资始，坤道资生。这一切形容 —605— 词，都形容天道表现的德能，而不表示天道的意义。为什么乾道刚坤道柔呢？为什么乾道动坤道静呢？天道的意义乃是为万物化生。生生之理，乃是天道或天理。 易经乾卦，『彖曰：大哉乾元，万物资始，乃统天。』 王船山注释说：『易之言元者多矣，惟纯阳之为元，以大和清刚之气，动而不息，无大不屈，无小不察，入乎地中，出乎地上，发起生化之理，肇乎形，成乎性，以兴起有为而见乎德，则几物之本，事之始，皆此以倡先而起用，故其大莫与伦也。』（周易内传。卷一。页六） 坤卦彖曰：「至哉坤元，万物资生，乃顺承天。』 王船山注释说：『阴非阳无以始，而阳藉阴之材以生万物，形质成而性即丽焉。相配而合，方始而即方生，坤之元所以与乾同也。』（周易内传。卷一。页十九） 易经的天地之道，即是坤之道；乾坤之道，在后代的注释中，都解为生生之道：万道坤道相合而生万物。 由乾坤进为阳阴，阳阴之道在注释中更成为生生之理。易经『系辞上』说：『一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者圣也。』徐复观先生解释说：『系辞上的所谓「一阴一阳之谓道」的道，即乾彖所说的「乾道变化」的「乾道」，亦即是生生不息的天道。……「继之者善也」的「继之」的「之」字，我以为指的是由上面一阴一阳的变化而来的生生不息。一阴一阳的结果便是生育万物，所以继之而起的，便是生生不息的作用。……『继之者善也」的善，在此处还是形而上的性质，此形而上性质之善的性格是仁。』（11） 易经而且明明说：「生生之谓易。」（系辞上第五）「天地之大德曰生。」（系辞下。第一） —606— 『夫乾其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤其静也翕，其动也辟，是以广生也。』（系辞上。第五） 宋明理学家根据易经这种思想，便常以天地之道在于化生万物。周濂溪说：「天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也，成，义也。』（通书。顺化第十一）「天以春生万物，止之以秋。秋之生也既成矣，不止则过焉，故得秋以成。』（通书。刑第三十六） 张载「易说」解释『乾，元亨利贞」说：『乾之四德，终始万物，迎之不见其始，随之不见其后，然推本而言，当父母万物。明万物资始，故不得不以元配乾。坤其偶也，故不得不以元配坤。』 二程全书上说：『生生之论易，是天之所以为道也。天只是以生为道。』（二程全书。遗书第二、上） 程伊川说：『道则自然生道物，今夫春生夏长了一番，皆是道之生后来生长，不可道却将既生之气，后来却要生长，道则自然生生不息。』（二程遗书第十五） 程明道说：『天地之大德曰生。天地氤氲、万物化醇，生之谓性，万物之生意最可观。』（二程遗书第十一） 朱熹说：『天地别无勾当，是以生物为心。二元之气，运转流通，略无停闲，只是生出许多万物而已。」（朱子语类） 戴东原说：『一阴一阳，盖言天地之化不已也。一阴一阳其生生乎？其生生而条理乎？以是见天地之顺，故曰一阴一阳之谓道。』（原善上。章三）『易曰，「天地之大德曰生。」气化之于品物，可以一言尽也：生生之谓欤。』（原善上。章四） —607— 在易经以外，儒家以天地之道在于生生，大家都引据孔子论语上的话：『天何言哉！四时行焉，百物生焉！天何言哉，』（论语，阳货）王船山注解说：『四时行，百物生，莫非天理发见流行之实，不待言而可见。圣人一动一静，莫非妙道精义之发，亦天而已，岂待言而显哉？』（四书训义，卷二十一） 中国古代以农立国，以农夫的眼光去看宇宙的变化，莫非为使五谷生长：日月雨露，风霜寒暑，春夏秋冬，一年节气，都和五谷的生长有密切关系。 天地之道既是万物之理，万物得著这种理而生，本身也就具有这种生生之理，这种生生之理在万物是相同的。生生之理以阴阳相结合而成，阴阳结合应守刚柔动静的原则，应按一定的位置：「天尊地卑，乾坤定矣」（系辞上。第一）「至哉坤元，万物资生，乃顺承天。』（坤卦、彖）而且还要有一定的次序，『是故君子所居而安者，易之序也。』（系辞上、第二） 这些原则，位置和次序，包含在生生之理以内，在万物里面自然而成。惟独在人方面，则由人心去感应，由人自己去体验，因此，生生之理在人方面乃称为仁。 （2）生生之理称为仁 「仁」在儒家的思想里乃是中心思想。孔子在论语里以「仁」作为全德，「仁人」作为最高的人格。宋明理学根据孔子的思想，乃以天地之道就是仁。这种思想，易传已经开其端：『天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以守位？曰仁。』（系辞上，第一） 张载曰，『天道四时行，百物生，无非至教。圣人之动，无非至德，夫何言哉。天体万物不遗， —608— 犹仁体四事无不在也。』（正蒙，天道篇） 二程遗书说：『医家以不认痛痒谓之不仁，人以不知觉不认义理为不仁、譬最近。』（二程遗书二、上。） 朱熹说：「天地之大德曰生。天地氤氲，万物化醇，万物之生意最可观。此元者，善之长也，斯所谓仁也。仁与天地一物也，而人特自小之，何哉！』（语类） 「仁是个生理，若是不仁使死了！人未尝不仁，只是为私欲所昏，克己复礼，仁依旧在。』（语类） 仁宇和生字意义相同，在普通用语上也有，例如桃仁，杏仁，代表叶子核中的生命根源。仁字不单单是生，而且包括「生生之理」的原则、位置和次序。 戴东原说：「生生之呈其条理，「显诸仁」也。惟条理是以生生。显也者，化之生于是乎见。藏也者，化之息于是乎见。生者、至动而条理也。息者，至静而用神也。卉木之株叶华实，可以观夫生。果实之白（即核中之仁）全其生之性，可以观夫息。』（原叶上，章四） 「仁」除生生之理以外，还包含体验这种生生之理的意义，在万物以内，都有生生之理，但只有人能体验这种生生之理，因为人有心，人心虚灵神妙能知，而又能爱，乃能体验生生之理。 二程遗书说：『所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来生生之谓易，生则一时生，皆完此理，人则能推，物则气昏推不得，不可道他物不与有也。』（二程遗书、上） 万物都有生生之理，但是万物因所受的气浊，没有理智，便昏塞不能推知生生之理，人则可以推知，可以体验，人的生生之理便称为仁。 —609— 「仁」字普通解释为人与人，即两个人所有的伦理关系，即是我与非我的关系。我与非我的关系，当然是人与人的关系。然而人在生活中所有与非我的关系，并不限于人，也扩展到物，人与物的关系也称为仁。 人与人的关系，人与物的关系，都以生活为出发点，也以生活为终点，于是仁字和生字从伦理方面看，「仁」和「生」结合在一起。因此可以说：仁是生的表现，也是生的完成。 我与非我的关系，第一是彼此相接近，彼此相帮助：这就是爱。除受以外，我与非我的关系还要包含其他许多的关系，因此，仁便包括一切的善德。 孔子曾以两句话来表达仁的关系，「夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人。」（论语。雍也）自己愿意生活，也要使别人能够生活，自己愿意好好生活，也要使别人好好生活，这就是仁的意义。推广这种仁道，在人与物的关系上也要表现出来，那时便能「仁民而爱物」。但在这种推广仁道上，有该守的次序。人和人的次序，人和物的次序。儒家反对墨子，反对佛教，便是因为他们摧毁了这种次序。 朱熹说：『天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心，以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而工矣？……或曰：程氏之徒言仁多矣，盖有谓爱非仁，而以万物与我为一，为仁之体者矣。亦有谓爱非仁，而以心有知觉，释仁之名者矣。今子之言若是，然则彼皆非欤？曰：彼谓物我为一者，可见仁之无不爱矣，而非仁之所以为体之真也。彼谓心有觉者，可以见仁之包乎智矣、而非仁之所以得名之实也。……抑泛言同体者，使人含胡昏缓而无警切之功，其弊或至于认物为己者有之矣。专言知觉者使人张皇迫躁，而无沉潜之味，其弊或至于认欲 —610— 为理者有之矣。』（朱熹、仁说。朱子大全。卷六十七） &, nbsp; 朱子赞成以万物一体去解释仁，怕不懂的人昏昏胡胡以物我同一，失去修身进德的工夫，「而无警切之功』。后来王阳明的门生就有了这种流弊。但是理学家由仁而讲宇宙万物一体，则是「生生之理」的「仁」所有的自然发展。 （3）宇宙一体 今年是戊戌政变殉难的谭嗣同逝世九十周年，谭嗣同的思想，以他所写的「仁说」为中心。他对「仁」的解说，以「仁」为「通」，「仁」能贯通万物。他说：『仁以通为第一义，以太也，电也，心力也』（12）『是故仁不仁之辩，于其通与塞。通塞之本，惟其仁不仁。通者，如电线四达，无远弗届。』的谭氏主张宇宙万物息息相通，本不孤立，只是人用许多名义把万物都分开了。 因『仁』而宇宙万物成为一体，这种思想并不是谭嗣同的发明，谭氏却以欧洲的科学思想去解释「仁」使万物相通，听起来很新颖。 万物一体的思想，在易经和董仲舒的「春秋繁露」已开其端，但是第一位学者正式提出的乃是张载。张子在他的『西铭』里明白地说：『乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体，天地之帅，吾其性。民，吾同胞，物，吾与也。』王船山注释说：『塞者，流行充周，帅，所以主持而行乎秩序也。塞者，气也，求以成形，帅者，志也，所谓天地之心也。天地之心，性所自出也。父母载乾坤之德以生成，即天地运行之气，生物之心在是，而吾形色天性，与父母无二，即与天地无二也。由吾同胞之必友爱、交与之必信睦，则于民必仁，于物必爱之理，亦生心而不容己也。』 —611— （张子正蒙注卷九） 气成万物的形体，天地之心造成万物之性，天地之心为生生之理，万物之性相同，惟人心能体验天地之心而为仁，能仁民而爱物。 伊川语录说：『问仁。曰：此在诸公自思之，将圣贤所言仁处，类聚观之，体认出来。孟子曰：恻隐之心，仁也。后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也，爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁。』（二程遗书第十八） 二程遗书说：『所以谓万物一体者，皆有此理，只是为从那里来生生之谓易，生则一时生，皆完此理，人则能推，物则气昏推不得，不可道他物不与有也。』（二程遗书二，上） 伊川语录说：『问曰：人有言尽人道谓之仁，尽天道谓之圣，此语何如？曰：此语固无病，然措意未是。安有知人道而不知天道者乎？道，一也，岂人道自是人道，天道自是天道？中庸言：尽己之性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以参天地之化育，此言可见矣』 （二程遗书第十八） 人性为理，来自天，与天地之道或天地之理相同。万物之性也是来自天，也是同于天地之理。因此人与万物之理相同。人和万物因著相同之理，故可相通。所以学者说仁是通，仁使人和物相通，而成为一体之仁。 王阳明说：『故见孺子之入井而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣斛觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏，而必有 —612— 顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之，是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之明德。』（大学问） 天地以生物为心，人物得天地之心以为性，人物都有生生之理，万物因著「生」而互相通、互相感应。人总能体验这种相通的一体之仁，而参天地之化育，以贯彻儒家天人合一的理想。 在中华民族生活上，生生之理的表现，在于家族，在于孝，字族乃是父母生命的延续，孝是生命延续的象征。另一种生生之理的表现，在于民族，民族即是中华民族生命的延续，个人的生命，在民族的生命中延续不断。 从「生生之理」的「仁」去比较儒家的思想和天主教的思想，我们可以发现一个很重要的相同点。当然天主教的教义以「爱」为中心，儒家以「仁」为中心，两者很相同。但是最重要的一点还是关于仁的本质，两者有相同之点。第一，儒家以仁来自天地之心，天地之心在上古乃是上帝之心。天主教以仁爱来自天主，天主的本性是仁爱。第二，儒家以仁的意义在于生，所谓「仁民而爱物」「一体之仁」，都是在保全和发展生命上将「仁」表现出来，「仁」的最好表现在于「立己立人」，「达己达人」。天主教的仁爱以基督为成全的模范，基督降生为给人以生命，使人成为天主的子女。第三，儒家的「仁」，以宇宙为范围，「仁」的最高表现，在能参天地的化育，发扬万物的生命。天主教所讲基督的爱，不仅予人以生命，也给万物的生命一种生存的意义。圣保禄宗徒在致罗马人书第八章说明这一点：『凡受造之物都热切地等待天主子女的显扬，因为受造之物被屈伏在败坏的状态之下，并不是出于自愿，而是出于使它屈伏的那位所有的决意，但是受造之物仍怀有希望，得享天主子女的光荣自由。』（八，19-21）还有一点最重要的是儒家以『仁』使人，万物，天地和『天』相结 —613— 合，神人万物整体地结合而相通于「仁」中，天主教的教义说明天主造人和万物的计划，使万物结合于人，人结合于天主。原罪使这个计划破坏了，基督降生，重整这个计划，圣保禄宗徒说：『或是世界，或是生命，或是死亡，或是现在，或是将来上切都是你们的；你们却是基督的，而基督是天主的。』（格前三，22） 民六十一年七月廿一日于天母牧庐 注： （1）唐君毅，中国哲学原论，上册，页十一。人生出版社，民国五十五年版。 （2）王船山，读四书大全说，卷九，页五。船山全集，华文书局。 （3）钱穆，道理，民主评论，第六卷，第二期，页三十。 （4）严灵峰，论道理，民主评论，第六卷，第六期，页一五O。 （5）罗尤，儒家形上学，页四七。中华文化出版事业委员会出版，民四十六年五月再版。 （6）王船山，尚书引义，卷五，页十一。 （7）唐君毅，中国哲学原论，上册，页十六。 （8）唐君毅，中国哲学论，上册，页十八。 （9）王船山，周易内传，卷一页一。 （10）周敦颐，太极图说。 （11）徐复观，中国人性论史（先秦篇），页二。六—二。七，民五二年版。 （12）谭嗣同，仁说：仁学界说，中国学术名著今释语释，近代编，西南书局。 （13）同上。 —614— |