房志荣

思高圣经学会编著 一九七五年四月十五日出版

    「圣经辞典」刚一出版，思高圣经学会主任陈维统神父即托人带来一本相赠。以后在一个偶然的机会里在台北怀宁街基督教文字中心与陈神父晤面，他嘱咐笔者为新辞典写一篇书评。这样一本大书仔细评述起来，不是一件易事，一时也难交卷，于是灵机一动，鼓励正在读圣经的神学院学生多多翻阅新出版的辞典，由其中选一些篇幅来试评一下。结果笔者由三十三篇中选出四篇刊在这里，即第一年神学生方济会修士辟凯评「太古史」，第二年神学生宝血会修女黄潄芳评「洪水」，第三年神学生仁慈圣母会修女黄凤梧修女评「先知」，第三年神学生耶稣会狄明德神父评「圣咏集」。

    这是非常零星的一些评断，所涉及的范图十分有限，但一叶知秋，由这些神学生的期望，在前线的圣经学斗士可考虑他们应朝著什么方向继续努力。其他未在此发表的评述还有不少可取的资料，为了不加重这篇书评的篇幅，只得一 一予以割爱。

    圣经辞典一书为思高圣经学会所编著，辞典正文共二千六百三十条，分占一千一百三十六页，附篇共四，附录凡五，插图五十八幅，外加彩色地图七，前后并有各类索引，以今日中华教会人力、物力、才力观之，不可不谓是一本巨作！

以外形观之，纸张之精美，字体印刷之清晰，插图之悦目，装订之精细高雅……为众目共「睹」之事实。尤为佳者，若与思高先前所出之学经诸书并置，俨然成为一套，颇为悦目赏心！

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    在序中，开门见山地阐明其立场、其对象、宗旨、资料来源和取采标准，其释经之最后准则，并略为介绍其大体之内容、尝试过之努力、性质、共同观点及编辑之目标……等等，使人读后颇有「应知书中文，字字皆辛苦」之感。

    太古史

    本人将大部份有关创世纪第一章到第十一章的题目阅过一遍。共有：梅瑟五书一七四六、太古史二O八、乐园二三八二、亚当七七二、厄娃一 一六、原罪一四二六、蛇一七七七、罪二O八二、加音三O四、洪水一二四0。族谱一七三六、古代民族分布三六四、地四七O、追源学一五九八等项目。这一篇小文章就依据「圣经辞典」在这些项目中给我的印象，感受，做一个综合。

    1．说明圣经与科学的区分，圣经不讲科学的真理，例如地、大地四七O，说出圣经作者依其宇宙观写在圣经内。

    2．圣经与历史，创世纪一－十一章，不是严格的历史事实，但是是在信仰启示下对原始历史的「回顾」、「归原」（参二O八太古史）。

3．圣经强调的是其神学意义，信仰的表达。不是在教训人人文、地理、历史以及政治演变的科学知识（三六四古民族分布结论）

4．在各项目注释多采用以圣经注圣经的方式，并且指出其神学意义之所在，例：「乐园」二二八三，由宗教比较学上论「乐园」为出发点，而后进入以「救恩史」之启示下看「乐园」在新旧约经书中的含意。其中间以「圣经」和近来「神话」比较效联接点。如此看来，「圣经辞典」中对各项目

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的叙述，不以文学批判为基础，仅依其神学意义，或说事先有个「骨架」，而后将「肉」填于其中。这一种方法十分清晰，只可惜有许多别的看法因此而排之门外。

    5．对亚当七七二、厄娃 一一六、加音三0四、似乎视做一个真有之人。或评「辞典」在表明――在启示下，思想推论中、原始的第一个人的存在应为事实（参一四二六原罪）。这一种看法不能说它不对，但是仍有别的看法「辞典」中未加说明，这样好像有一点自说自道，不管别人怎样想。

    6．这一本「辞典」是集体论著，似乎其中有一点不太配合的迹象，例如：二0八「太古史」中提到「J」，则用「注」说参见一七四六「梅瑟五书」，而梅瑟五书中却未对此一问题做一详尽解释。再则，二O八太古史执笔翟煦神父思想路线似乎不与一七四一八「梅瑟五书」执笔陈维统神父相同。

    综合以上的感受，我个人认为「圣经辞典」内容实在不少，也十分清晰，神学意义之注释亦合乎教会当局的教导。只可惜，对目下其他学说未做一详细介绍或批判。

    洪水

思高圣经学会所编的圣经辞典有关「洪水」的解释，其解释虽未详尽，但也清楚、易了解。其内容共分九段，前三段叙述圣经中论及洪水之事，并引证新约圣经以证实洪水来世的传说。第四、五段论及十六世纪至十九世纪圣经学者以圣经中的洪水叙述为属局部性的，原因是根据地质学、考古学、物理学证明水灾不可能殃及整个世界。第六、七、八段述及圣经以外全球民族几乎都有洪水传说、且有共同因素，基于这些新发现，学者想推翻解经学家们的两种倾向，即认为圣经中洪水之说是巴比伦传说的翻版及洪水的局部性。最后第九段的结论认为洪水问题仍有不少的困难，让学者去研究，但主

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要有关圣经上洪水的伦理教训是不变的。

    在读完这篇「洪水」注解后，觉得其写法很有次序：先介绍圣经中洪水叙述及其意义，之后列出学者对圣经记载洪水的怀疑，而编著者想法找出事例以解决这种怀疑，但最后的结论却很中立的让人去作研究、这点是该注解的最大优点，编著者是站在一种维护传统的立场上作解释，但仍然不失其客观的态度。开始几段骤然看去，似乎编者很强烈肯定洪水的事实，特别对于洪水属世界性或局部性很认真的去证明，但最后却鼓励人去研究，而其最中肯的是讲出圣经洪水叙述的主要目的――伦理性不变：这亦是注解中的一大优点。

    不过笔者对于此注解仍嫌其未能更开放大胆地研究与详细的分析，神学上的主要意义也仍未能详叙。

    首先在第一小段中：最好先讲出洪水是写太古史，在人类历史中，可让人查考的，是人能看见大水泛滥，然后溯源而写成一种洪水的文学类型。这样使读者对于洪水问题不会斤斤计较于考古学、物理学、地质学而感到承认洪水事实的困难，或对圣经有所怀疑，却会用另一个观念去看洪水记述的主要价值，因此有兴趣去探讨洪水的意义。

    同样在这段中既然讲出洪水是因人的罪恶而引起，所以洪水之后是人类的再生阶段，那么亦有另一个意义须指出：洪水的叙述与天主创造的叙述相辅相成，二者都出于天主的决意，在创世时天主决意创造人，而洪水是因有限的人犯罪，所以天主决意来人。但叙述洪水的特征是一面消灭世人，另一面却保存部份的人类。

第二小段言及圣经洪水传说是由J、P二文件凑合而成，因此断定洪水传说远比圣经成文古老。

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既然J、P文件在此传说中如此重要，所以最好简单介绍一下圣经写洪水时如何把J、P两文件合并，如P的章节较长、更丰富、J只在P的底稿上渗透等。

    洪水是否局部性的问题，在这篇注解中占著主要的位置，如要找出确实的证据以证洪水属事实且为世界性，那是很牵强的，倒不如注意洪水的真实价值和意义？例如说，洪水普遍之叙述的来源是人类对自己存在的偶然性有所感受而写，因为人意识到自己为有限，且知非但自包会死亦知整个人类会被消灭，所以洪水就是这种感受的表达，虽然有不少作家供给此资料，但绝不会有覆盖世界的大水，而是每地区的灾祸就把其感受表达出来。后来人类有了国家政治后，毁灭的可能变成局部性，即每个国家可消灭其他国家，这样对人类整个毁灭的看法减低，但到了默示录文学，又提及世界被毁灭之可能。

    若用以上对洪水的解释，则会使人明白且接受，并且领会到一种神学上的解释，不会为维护洪水的全面性而忽略其主要的神学表达，亦不会使自己陷入一种困难问题圈子中的。

    至于该注解中言及世界民族几乎都有洪水传说（并不因此就能证洪水殃及全世界。此外虽然各处洪水有其共同点，但圣经与其他文化叙述洪水有所不同，圣经中有其神学化，在描写洪水时强调出天主与人的关系。

    在讲洪水的最后结语，还有一点值得加上的就是，天主藉洪水毁灭有罪的人，但结果天主仍表示出爱人的行动，因为天主给人最大音讯――对人类祝福并与人立订盟约。

结论：本辞典的「洪水」条使我觉得在思高学会的写法中已有了进步。它在研究开放的气氛中去表达学考的意见，而且在最后让人作自由研究。只不过仍然觉得未能深入地以神学作解释。

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    先知，先知职责

    本条由雷永明神父执笔，分五项介绍：其字义、历史的演变、任务及奇恩、职责之起源、最后言及新约中之先知。

    在术语一项中，编者先介绍先知在以色列民社会中的地位，其原文，语根含义……等基本观念，最后认为其语很含义中以「代言人」一词称先知最为恰当！今在中文直接译为「先知」则易生误解，以其为说预言者。其实先知最重要之职责在于传递天主使命，教训当时代的人遵守天主盟约。固然，其中首要的对象是以色列人！鉴此，思高以为「信使」一字实为最恰当之译文，但由于「先知」一词在民间沿用已久，故仍保持！此项中亦言及：先知男女可任，如何鉴别真假先知，圣经上描绘「先知」的其他字汇，最后给了「先知」一字一个定义。

    有关「先知职责的起源」，首先解释了先知来源的特殊性：「召选」是其唯一原因。由于人性基本上的相同，在表达上可能在各宗教中是大同小异，但是其内容及来源能截然不同！于是思高解释了在以色列内的先知在现象上可能与近东各民族相同，但实质则相异的原因！也声明了先知是不能与国家民族英雄等人物等量齐观，以自然因素来解释先知的来源是一个彻底错误的行为！先知之问题可循二路采讨：一为详述其定义，一则是在救恩史的过程中去看出先知的正义和使命，后者是思高歌采取的途径！

对「先知历史的演变」思高分为三段介绍：梅瑟到撒慕尔，撒慕尔到亚毛斯，亚毛斯到玛拉基亚，它认为撒慕尔前甚少先知现象，正式的活动始于撒慕尔，此段期间有所谓先知集团，先知学院等组

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织的出现，其中是否有关系，则不可得知！只知其中共度团体生活，有著标志，须劳作以供食用！也接受赠品，他们过的不是独身生活，这类团体直到西元前八世纪方才消失，原因不明！自亚毛斯到玛拉基亚是所谓的召选先知时期。按思高的意见，先知到玛拉基亚就潜隐了！原因是受尽充军流离之苦的以色列再度忠于盟约，于是先知作用已不显著，但并非不存在！代之而起的是「智者」，此段中思高再度提及真假先知之分是在于是否获得召选。

    在「先知的任务和预言的奇恩」中，思高以督促以色列民守约及预备新约的来临作为先知任务的中心：前者是寻常的，为保持以色列民在礼仪。教导上的完整。由于当时是神权政体，所以先知虽是宗教人物，却在政洽上有时也扮演著举足轻重的角色。所谓「预备新约的来临」就是所谓的「默西亚的预言」，这是思高所谓先知任务的非常目的。对于「预言奇恩」，思高认为是由三成份形成：召选、默示、和宣讲。召选的体验使先知在艰难境遇中支持下去，直到杀身成仁，在所不惜。此处思高责斥以欺诈学说和幻觉学说来解释先知现象的理性主义者，因为他们敬以哲理来解释启示。天主默示的方法有言语，梦境和神视。其第三成份则是宣讲，宣布天主的信息。宣讲的方式有三：最通常的是言语，也有以著作的，也有用象征行为的。

    最后介绍的是「新经中的先知」，在新经中，思高的编者认为，先知的意义与旧约不同。旧约里，先知是中心，新约里，先知虽然也是神恩性的人物，但只是「辅助」宗徒传教的宣道员，且应由教会的正统来辨认其道理的正统，及品行的正当。

思高的先知介绍基本上是相当的完整，在广面上已触及有关先知的一切，笔者只是提出下列几点意见，可能在综合后能形成对于「先知」较立体性的介绍。

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    首先，在介绍的过程里发现其中有著一些重复的地方，如：「真假先知之别」及「召选」就会经再度出现过。如果后面的介绍是使前面的更深入，虽然其间已交杂了其他的概念，尚可使思路相连，也能使人由浅入深。但是有时却是平行的。于是，若能在结构上稍微改变一点，把「召选」和「真假先知」同置于「先知职责之起源」一项中，可能会使人觉得在结构上更为紧凑和简洁。

其次，在内容上，论及「先知历史的演变」，并未分清在整个以色列历史中的普遍先知现象及其高峰的黄金时期，也未清楚说明形成黄金时期的因素！于是在思高的叙述中把全部的先知现象描绘得相当平淡，无立体感。其实在以色列人的历史中，因其启示宗教的本质，先知一类的人物是必然发生的现象，因为旧约中天主的启示尚是隐藏的，天人间传递消息的人就是「先知」，所以先知是与以色列救恩史并存的，这是在水平面言之。但是在这水平面上因著一些因素使焦点发生，形成先知现象高峰时期，于是先知现象蓬勃，进入到垂直面，这情形具体地是发生在以色列的王国时期。众所周知，以色列是一个盟约的民族，有司祭、国王、先知、这三种被天主选为帮助及提醒以色列人守约的人，但是王国时期，政治上虽强盛、但宗教生活腐败，国王与司祭失职，人民如无牧之羊，无人启蒙，于是天主兴起先知，拯救此危机，是天主对人表示他爱的一种标记！是所谓召任先知之起源。这背景的叙述可能会使先知现象的叙述显得富有生气。再者，论及「先知的预言」时并未深入一步介绍先知言论的分类、内容、及讨论时应注意的事项……等。相信这类的介绍可能对「先知」整体的认识大有助益。通常在讨论先知言论时我们会注意三件事：谁说话？向谁说话？说了些什么话？在论到「谁说话」及「向谁说话」时能使读者看出先知的角色，他与天主与他的同胞之间的关系。在这关系中我们能领悟先知原来是这一类的人。担负著这一

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类的使命。在论及「说了些什么话」，那就涉及言论的内容。先知的言论通常可分为「判决」及「救援」两种，这两种分类囊括了全部先知的预言的内容。前者可以算是在思高中所云是一种督促的任务，先知受天主派遣督促以色列，提醒以色列守好与天主定的约，并以严厉的口吻宣布不守约的后果――是一种判决！这种言论多半是出现在充军前，以色列人在萎靡的生活中：拜偶像、不正义……无所不为，天主藉先知宣布此言论其目的不在于「罚」，而在于提醒以色列与自己的关系，要重整此关系隐判决言论的对象有个人也有团体，这种言论，到以色列充军时渐消失了，代之而起的是「救援」的言论。救援的言论就是思高所谓之「默西亚的预言」，判决言论潜隐的原因可能因为先知们认为以色列被逐出预许的福地已经是莫大的「判决」。此时应是坚强以色列人希望的时期，故此「救援言论」影显了天主对以色列的诺言、保证，这诺言及保证籍著过去的经验使以色列民在充军中对天主怀著不变的希望！但这并不是说在充军前就无救援言论，这种说法只是要表达在那一段时期里某种言论特别显著而已！两种言论都是在表达雅威对以色列的爱及关怀。及提醒以色列和祂在盟约中的关系，在此幅度中论及先知的角色，不是更有意义及富有生气吗？

    圣咏集

    本条由陈维统神父执笔！共分八项，顺序介绍圣咏的名称、篇数和次第、结构、标题、作者、体裁、分类、及其价值。

在「名称」的介绍里，编者谓犹太人称之为「赞美歌」或「祝祷」「祈祷」都说明了它的内容。在希伯来文里虽用不同的名称来称呼它，但是它终究是为抒情、赞颂、训诲与祈祷的诗歌，在它的

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「篇数和次第」中说明无论是希伯来或希腊文本中篇数都是一五O篇，而次第上都有一篇在秩序上有出入。

    在「结构与形成」里说明坚咏仿梅瑟五书分为五卷。每卷以光荣颂作结，而全部圣咏的最末一篇是光荣颂。这五卷结构的形成思高推断在厄斯德拉时代，是为第二座圣殿中歌咏和礼仪所需而形成的，在形成集合前早已有许多小集子的存在，用在同一性质的礼仪中。事实上，编者也承认圣咏集的形成并不如此单纯，因为圣咏在历史中有著无数次的适应，并在适应中发展，使其内涵日益丰富。这发展可能是由私人的祈祷到公开的礼仪祈祷，由地方会堂的圣咏发展到耶路撒冷圣殿的圣咏，由王国的圣咏发展到默西亚的圣咏：由此观之，圣咏形成的问题实在是错综复杂的，非三言两语可以说清楚。

在「标题」的讨论上说到原来有标题的共一百零一篇，都指出当时的生活实现……等事，但是到了希腊文译本，其标题学者们均认为非原著――但来源甚古老。标题的分类有历史性的，礼仪性的、音乐性的。在「作者」部分，思高承认圣咏集非一人一时所作――只是归名于达味，因他的作品最多，而且他也有著咏歌的禀赋！在「体裁」上只提出一点，就是以希伯来文的字母来排列分节，为其特色。

最后言及圣咏的「分类」，及其「神圣价值」，首先，思高承认对于「分类」的问题，学者们犹是意见纷纭！有以文学观点分类，此处是以内容与体裁来分类，调分为：赞美、感恩、哀祷、咏史、训诲、王国等六类，但不管如何都是以天主为中心的。至于它的神圣价值是众所周知的，在此不再赘述。

一般而论，陈神父对圣咏的介绍已经相当的详尽，而且最可称许的一个态度是，编者从不掩饰在圣咏的讨论上许多事尚为不定论。但是，为了使这段更为完善，我们提出下列的意见：

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    首先，在结构上能不能考虑把圣咏形成的过程与作者二项放在一起讨论，因为这两件事实在有内在的关联，「作者」一字的意义、实在也应重新界定，把圣咏的作者只限定于原始作者实在是需要费一番功夫，而且实在说，圣咏作者是谁为今日人无大关系，重要的是如何在历史过程中演变成今日的形态。而且「名称 」一项中的原文实在是不需要加入的。

    在圣咏的「分类」里，如果能再简单发挥一下每分类的构造、意义、及演变，其诵念或咏唱时之生活实况……等，则能使读者遇到圣咏内蕴的生命，不但对读者的知识培养上有益，而且对个人的神修培养也是一项富源！说实话，圣咏是诗歌类的作品，含蕴著丰富的情感及美，唱出人内心深处，非概念所能表达的丰富现实。，若要广泛并深入介绍，有无尽量的资料，思高一书的介绍已经算是令人满意的了！