房志荣

在谈建设地方教会时首先应该交代的是「建设」二字。什么是「建设」中国地方教会？基督信仰传到一地，普通要经过「仿效」和「适应」的两个阶段，然后才能生根，建设起来（注一）。我国五十岁上下的神职和教友大约都有过「仿效」阶段的经验：无论是礼仪、神学、灵修……将西方的一套搬过来，依样画葫芦一番，这就是仿效。梵二大公会议前后，我国一如世界其他各地，开始感到适应的必要，舶来的神学思想和结构必须以适合当地人民需要的方式讲解并传授，必须「译成」当地人民的语言。这种适应的工夫是必须做，且不能间断的，但若停留在此，绝不会有本地教会的出现。要想有中国地方教会，必须积极地从事建设。这建设包括两大步骤：对地方教会重要性的意识化，对地方教会要勇于负责。这是一九七四年世界主教会议以来的新趋势，也是圣神在推动著整个教会所走的新方向。本文分以下各节来讨论：教会、启示、圣经、神学与本位神学、教会训导权。

（一） 教 会

地方教会问题是全部教会学的一部分，而传统的教会学都是从普世教会及其结构出发，甚至停留在此，连梵二大公会议的教会宪章草案也不例外。不过此宪章的最后定稿在某些章节已有决定性的突破（注二），容许用另一种结构原则来讲教会学，相称于东西教会分裂以前（公元第九世纪）或更老的教会结构，那就是以地方教会为重的结构原则（注三）。

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依此原则，天主的教会在于各个别的教会，其中每一个代表著整个的教会。因为只在地方教会或团体中，信友聚在一个具体的地点、围绕著圣言和圣体的祭坛，使教会成一事件，使整个教会可以捉摸。每个地方教会不是普世教会的一所行政处，而是整个教会的缩影。当然，各地方教会不得自足，而必须互相关联：只有地方教会的主教与其他主教过著共融的生活时，他的教会才是整个教会的一分子。由此关联，每位主教应该为普世教会操心，这也是梵二大公会议一再强调的（注四）。教会的统一因此不仅来自罗马圣座的中心约束力，也须经过主教职权的外围向心力。这样由许多地方教会互相联系而建立起来的大一统教会才是活力充沛而多彩多姿的。反之，自从罗马首席中心的概念发展以来，多元的感受渐渐消失，而罗马拉丁教会日益懂成了普世教会（注五）。

关于教会还有一点必须澄清。今日将教会懂成单纯圣统的人固然已经不多，但以教会为奥迹而使之脱离现世，结果弄的面目全非的危险仍然存在。教会固然是基督的奥体，但也多次被称为基督的新娘，既然如此，就不能常与基督同化，或被视为基督的化身。事实上，教会的社会幅度使它成为一群在旅途中的天主子民。甚至有时教会也是不贞的童女，长著嘉禾及莠草的田地，包罗著好鱼和坏鱼的网。不顾圣经关于教会所说的这种种，便会错觉地给予教会一个它所没有的绝对性。教会的存在是为了服务，是为促成来日万民在天国内的合一，因此教会须承认自己的暂时性。教会是未来人类的统一记号和圣事，但并不是那个统一本身。只有当我们意识到制度化的教会本身不是一个目标时，我们才能明确地看清，教会因了它的暂时性，必须与其他的制度有别，不必像其他制度般地念念于自己的生存与长寿，并不知不觉地趋向制度性的僵化（注六）。

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（二）启 示

对教会的正确了解源于天主的启示。启示是什么？启示与信仰的关系又是怎样呢？这是本段要略予交代的。一般人对启示的懂法不免有些偏差。他们认为启示是一些永远的、不变的真理的纲要，天主按照祂不可测量的决意将这些真理告诉人！因此是一些只有天主知道的秘密，是人类得救的完整教诲。今日圣经神学研究的结果却认为，启示是由一些被召叫的见证人所解释的历史事件。

就以旧约来说，以色列民族接受天主的启示并不是一件简单的事，而是经过许多适应的步骤，许多作见证的中间人。天主概念的净化，在协根的神庙同盟会，迦南繁殖神的威胁，达味时代神权政体的让位于国家组织，先知们对王国制度的批判，放逐时期对天主概念的加深神学反省，圣经创造论克服巴比伦的创造神话，最后，晚期犹太教所受的强大希腊影响等——天主的启示就是经过这许多历史事件而传达于人的。

因此应该说，启示是在历史事件中的天人交谈，不是天主单方的灌输。历史事件不能没有人，天人交谈更少不了人。启示既是为人而有，自然也得靠人而存立，换句话说，人的自我奉献、自由答覆，总之，人的信仰，是启示的构成因素之一。这样，启示实在是双方的：一方面有天主，以其自主的、授与的态度走近人，将其绝对的奥秘让人知晓；另一方面有人在历史中对此超越事件的体验，历史是此体验的中介。

这样懂法，才会发觉启示基本上是救恩史：天主启示自己，是要人得到救恩，而此救恩是在历史中得到。这救恩不仅是一连串的中性的事件，而且是一系列延续不断的许诺和满全，这些许诺和满全

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在历史中发生著，直到最后决定性的满全。所说的延续性并不排斥因危机、判决所造成的中断，因为它所靠的最后是天主的忠信，天主忠于祂由永远决定，在时间内许诺的救世计划。救恩史在世界史里完成，同时拯救有罪的世界，给以新的希望。最后救恩史离不开天主的圣言，因为是这里言将历史解释成救恩史，使这历史前进，是这天主的圣言召叫人，恩待人，许给人一个未来。

上文说过，人的信仰是启示的构成因素之一，这一点还得略加解释。人在认识一物时，必须按照该物的特性去认识。天主的特性就是总不能把祂当作一个普通物体来认识。因此用任何方式去认识天主，必须首先跳出主体——客体这个一般认识行动的格式。说得清楚些：天主不限于是说话者或被说出者，而同时还是人内在的条件因素，让这个说出能被听取，否则，人所听到的仍是人关于天主所说的话，而不是天主自己的话（注七）。

能听及能信、是出自恩宠，这个非受造的恩宠，事实上就是天主自己。只有当启示自己的天主成为由听而信者的内在构成因素时，才能将启示当作天主的话来听，否则所听的话会被人「吞灭」而完全失去其为启示的效用。换言之，如果天主的话不在圣神内去听，去说，那么就会被人有限的精神视野所困，成了人的附属品。反之，人若与天主的恩宠结成一体去接受启示，启示的话经过见证人的口便成了天主的话，这话超出其本身，指向人直接与天主相遇的机缘，在那里天主慨然将自己无边无际、不可捉摸的远景展示给人（注八）。

（三）圣 经

在讲过启示的特征以后，才能进一步讨论圣经。圣经与启示并不尽同，因为启示指谓天主整个的

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救人行动，而圣经是予以报导，启示超过圣经，就像事实超过该事实的报导一般（注九）。圣经也并不就是天主生活的言语，却能变成死文字。圣经内的已存资料常能加以解释、批评、实现，甚至纠正，一如在「山中圣训」中所发生的，因为耶稣的那些话的确把西乃山来自天主的法律加以纠正（注十）。

圣经本身指出，天主说话常经过人，天主传授给人的，由那些体验过的人传授下来，天主向人开放是藉那些向天主开放的人所说的话。这样圣经中的资料常能一再解释，并且这种解释的任务是没有终了的。每一时代应将圣经变为己有，这种无休止的释经正是天人之间的无终了的交谈。由此可见，圣经也就是教会生活的表达，只是不应将此表达僵化，好像过去已将其全部意义采掘一空，因为一如上述，圣经的解释是一个无止无休的进程，每个时代、每个文化都应有其贡献。教会的信仰意识在这种不断的新的挑战下才越发深刻丰富，教会在它多元的传统里才会认定：圣经固然是天主的话，但常在人所听的、所懂的、所继续传递下来的话中达到各时各地的人。

圣经在与任何民族接触时，首先能提出两个重点来做比较的对象，即救恩的历史性及团体性两点。救息不是循环式的回到众生之母、大地的胎中，也不是让自己寂灭或与一个宇宙大我合而为一，却是在历史中朝著一个目标发展前进，与一个历史人物密切相关，有一个超越的天主统驭一切，最后将有世界末日的完成。圣经所持有的历史性及团体性澄清后，便可与不同文化的特色对照：例如印度对世界的悲观看法：人生是一个不断的轮回，中国对世界的乐观看法：宇宙人类有其内在的和谐（注十一）。透过圣经与文化的对照，渐渐完成天主与各国人民的交谈。

（四）神学与本位神学

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神学的任务是。一方面忠于天主的启示，另一方面也顾到不断在变化的世界。为能给具体的人一个答覆，神学不该跳过人对己身存在的基本了解而不顾。人对自身的这种了解不仅是个人的，还是位际间的和历史性的。神学的答案应顾全整个的人，不与人所生活的精神气氛脱节，却由人各种的体验中衍生。神学不必预先假定一个现成的完美人生哲学，但任何一种对人生的了解，神学应根据启示的真理予以批判，予以估价，而不可不闻不问地轻易掠过。

如此做去，便会逐渐产生本位神学。本位神学要把西方（基本上是拉丁罗马）教会传统所保存的启示表达清楚，其目的是让启示的内容真能答覆某一固定地区和世代的得救问题。因此本位神学像任何神学一样，也包括三个要点，即启示，周围的世界，及教会。

本位神学将是本地及外籍传教士共同努力的结晶，将以本地人民及文化为主体，以西方历史为借镜。在今日科学的时代，这将非少数专家所能达成，而必须大家合作。本位神学所著重的是服务，即教会为某一特殊的社会秩序所应从事的服务，免得人将基督讯息看成一个纯宗教性的业务。总之，本位神学是福音的翻译和新解释，是把基督的意愿和行径再度提出，让祂与本地文化的思想方式建立起生活的交谈。

在这种情形下，「罗马」的角色只是在旁「辅导」，学习著听取各地方教会的声音。罗马不能给亚洲人及非洲人限定内容，预告他们的神学应该有何面貌。因为本位神学正是要将各地的真理宝藏发掘出来，以致富教会，这些宝藏在地下埋没已久，只有整个教会对新成立的各地教会有所期待时，后者才会有坚定的信心。关于这一点，教会宪章第十三号有很精辟的言论（注十二）。

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（五）教会训导权

果如上述，教会训导权将有何作用？多元的神学不能再像从前那样、可以用逻辑的推理来决定取舍，罗马对各地的本位神学既不认识，也不能全认识，那又如何判断呢？这种情势不将危及宣信的统一吗？

不错，在未来，教会训导权的「语言准则」将特别针对宣信，而不太干涉神学，这当然不是说各地的本位神学将与训导权的语言准则脱离关系。所谓的「语言准则」是在一定的「语言范围」内发生，并受历史条件的左右。人一方面应努力把握这准则的意义，另一方面却应让它向未来开放，因为一切语言准则基本上都能变化。这不是说内容能与形式分离，或人能随时给内容穿上新的语言形式，而无损于内容本身。「语言准则」不等于「语言形式」，而是「语言范围」内的一个现象，或者说，是思想形态的事。在某一语言范围内所产生的思想结晶能整套的搬入另一语言范围，而不致使原来的思想变质。不然的话，此一文化圈和彼一文化圈的人彼此就无法沟通了，这是相反每天的事实和经验的。

上文说过，训导权主要的涉及宣信，但连这宣信也不能在某一神学语言以外表达出来。任何宣信的格式都要利用某种神学，而这神学并不因此便能摆脱它的历史条件。这一事实的后果是：连经训导权所格式化的观点仍不能不带有某种伸缩性。因此，今后的训导权，必须用比以往更大的信任让各地的神学负责保存共同的宣信，即便他们须将之译入另一个语言范围亦然。需要时仍可设定界线，不是用来判断真假，而是用来说清：在教会内某种说法不能成立，因为它与宣信所指的事实不合，或至少

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使之隐晦不影。

不过今后训导权的首务不是划定界线，而是保护那些将一个共同的宣信译至各种语言范围的神学，教会应将神学的多元看作一个必须有的财富，因为这正显示，神学家们不再逗留于天空中翱翔，而是在努力答覆人们关于救恩所怀的先入之见，他们知道由此先入之见到承认耶稣基督所带来的历史性的救恩是一段多么艰巨缓慢的过程。

教会训导权至今所有的肯定说法，与其说是新的信理继续发展的起点，毋宁说是一个共同宣信的已有表达，多元的神学将以之为参考。在此必须澄清：信仰及宣信固然少不了言词（话语），但这话语不循环于自己之内，而是经过概念指向天主的奥秘及现世的事实，二者（即天主与世界）固然不能不经过话语来向我们说明其意义，但二者并不就是话的本身。正因实体与言词间有这种区别，一切真实的翻译方为可能，也正因了这种区别，才能在不同的表达方式中有一个共同的实践。一个共同的信念，虽有不同的表达方式，在教会内仍然能借着共同的礼仪及圣事的实践显示出来。这种实践不必先有概念化的共同信念，而能以共同信念为目标，让它在共同的实践中慢慢出现。共享及合一不仅是概念领域的事，而且也属于实践的领域。多元的神学能借着共同的实践显露宣信的合一，甚至促成这种合一。人能在一同实践真理中走向宣信的合一，或保证隐隐中已有的合一（注十三）。

结论

在建设中国地方教会的开始或同时，明了建设地方教会的真实意义是不可或缺的。要想明了建设地方教会的意义，便不得不以启示的概念和事实为出发点。因此本文的五个段落以教会为开始（一），以

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教会训导权为结束（五），以启示为解释教会的出发点（二），再以圣经（三）及神学（四）为启示的报导和解释。这可算作建设中国地方教会草案的意识化部分。草案以下各段则可视为实践或对教会「共同负责与特殊作证」部分（注十四）。这和梵二大公会议各文件的结构颇为相似。四大宪章中的「教会」与「启示」二宪章主要是道理并促进意识化，「礼仪」及「教会在现代世界」二宪章则讲实践并讲对教会及世界负责。其馀九条法令、三则宣言（注十五）更具体地讲共同负责、特殊作证的人、工具，及各式各样的思想形态和生活情况。建设地方教会与建设普世教会不仅有许多接触点，并且有许多重叠面。

回到地方教会的重点上来（注十六），我们可说：地方教会的建立是天主启示的一个要求。因为启示不是天主单独的说话，人只消极地予以接受。启示是天主与人在历史中的互相交谈，人的反应，人的答覆，人的信或不信是这交谈不可或缺的一部分，是构成启示的因素之一。这交谈不是在天主的永恒中，而是在人的历史里发生，并继续进行。每人有每人的历史，每个民族文化有每个民族文化的历史，不是他人或其他民族文化所能代替的。外籍传教士能给天主的话作见证，能激发本地人答覆天主的话，但不能代替本地人与天主交谈。这是天主的启示及人的信仰的一个特性：经过各种言词，经过各种见证，最后要人从自己的内心，要每一文化从自己的根底去答覆天主。

如果启示是天主与人在历史中的交谈，圣经便是这交谈的记录；如果启示包含人的信仰，那么圣经便是有信仰的人所组成的教会所作的生活表达。不过须避免把圣经变成死文字，却应加以解释和活用，使圣经成为人与天主交谈的活工具。这样圣经借着它所指出的人类救恩的历史性和团体性，每个人和每个文化都能找到自己的位置，及应该努力的方向和目标。

神学不是圣经，但圣经里确实有神学。梵二的启示宪章二十四号称「圣经的研究当视作神学的灵

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魂」，可见二者之间关系的密切。原来圣经的作者们无非是把天主的启示传达给他们当代的人民，同样神学家们也无非是向同代的人解释这个启示。启示常是一样，但这同一启示在圣经各种不同的书里，因了时代和地点的不同有许多不同的面貌。同样神学在不同的地区和不同的文化里也有不同的面貌，本位神学由之而生。

最后教会训导权对世界各地多元的神学仍有其重要角色，不是来干涉神学，而是维持宣信的统一。需要时可划定不可逾越的界线，但更重要的是比以往更信任各地的神学，大家一齐负责来保存共同的宣信。神学的多元并不是威胁教会的危险，而是教会的一大富源，值得保护与鼓励。此外，共同的宣信不仅指信念、也指行动或实践的一致。抑有甚者，在概念化的共同信念之前或之外，共同的实践能表达并促成宣信的合一。由此可见，本草案以下所讲有关实践及负责各段是多么重要（注十七）。

附 注

（一）参阅 HANS-WERNER GENSICHEN：“Einheimische Theologie und ?kumenische Verantwortung”in Theologische Stimmen aus Asien,Afrika und Lateinamerika,I,Kaiser Verlag München 1965,p.17.

（二）参阅「教会宪章」26号，及全部「教会传教工作法令」

（三）参阅J.RATZINGER: “Ergebnisse und Probleme der dritten Konzilsperiode．K?ln 1965,p．68．

（四）参阅「教会宪章」23号；「主教政职法令」6号；「教会传教法令」29号。

（五）参阅JOSEF MUELLER : Missionarische Anpassung als Theologisches Prinzip. Mission Studies

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and Documents 31．Kschendorff,Münster Westfalen,1973,Num 511．

（六）参阅 OP．Cit P．58f．

（七）Cf．H．VORGRIMMLER：“Offenbarug”in L Th K2 VII，1116．

（八） Cf．K．RAHNER：“Wort  Gottes” in L Th K2 X，1235-1238．J．Müeller, op．cit pp．59f,94, 101f

（九）参阅 H．RATZINGER：Ein Versuch zur Frage des Traditionsbegrffs,in RHNER／RATZINGER:Offenbarung und Uenelieferung, p.34.

（十）SCHELKLE （Wort Gottes,in: Wort und Schrift 16）引出以下的结论：「在圣经中有些地方虽明言是天主的话，最后不一定就是天主的话。因为圣经中有些事是暂时性的，是不完整的，甚至也能有人的限度及人的缺陷」。

（十一） 参阅 CHOAN-SENG SONG：“Die zeitgen?ssische chinesiche Kultur und ihre Bedeutung für die Aufgabe der Theologie”in Theolog.Stimmen aus Asien I, pp.52-72. J.Müller,op.cit.pp.103,281,283.

（十二） 参阅 Josef Müller,op．cit．pp．286，293f．

（十三） 参阅 Josef Müller,op．cit．pp．287-290．「启示宪章」。8、10号。

（十四）一九七五年十月三十一日「与主同行」手册，李震神父「道理纲要」语。

（十五）九条法令为：「主教牧职」，「教会传教」，「教文传教」，「传播工具」，「司铎职务」，「司铎培养」，「修会生活」，「东方天主教会」，「大公主义」；三项宣言为：「信仰自由」，「教会对非基督宗教态度」，「公教教育」。

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（十六）参阅ALFREDO MARRANZINI，S.J.: “Teologia della Chiesa Locale”in la Civiltà Cattoloca,quaderno 3021 （20 dicembre 1975）pp．543-553

（十七）本文原为主教团秘书处而写。「本草案」指研究设计小组所拟定的「建设中国地方教会草案」。

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