夏伟

导  言

旧约各书的分类，今日通用的圣经版本和希伯来文版本有所不同。后者之分类自息辣的儿子耶稣（参阅德训篇引言）起即已开始，关于此点，福音有言为证（参阅路廿四44）。当时圣经类型分为三种：1、法律书（即梅瑟五书）；2、先知书（包括我们所谓的「历史书」及「先知」）；3、文选（除了圣咏集、箴言、约伯传外，还包括一些短文及少数几篇晚期的作品）。但是，后来受了希腊及拉丁文化的影响，以及历史的自然变迁，这种排列方式终被我们现在圣经采用的编列法所取代：先是历史书，继有智慧书，最后是先知书。新约也可依同法分类，即历史书――福音和宗徒大事录、智慧书――书信，及先知书――默示录。

西方心智结晶所产生的这种分法，是否更有助于我们了解圣经的意义，尚属疑问。我们受西方世界所谓「历史主义」的影响，总是希望有一位历史学家能先给我们据实解释一番。他可以认真探讨各史实间的关系，但必须据事实而言。圣经中部份篇章一旦被列为历史书，那么人们就不知不觉地以一部历史书的标准来评断其内容，人们坚信它出自圣人之口，其内容也较其他篇章客观可靠，并且其中每个故事必因而代表着「确实发生」的事实。这些由天主指引而记下的史实自有其意义，但是人们往往忽略了，而只一心关注这些史实是否「真的如此发生过」。专重圣经历史性的文学判别因此诞生。

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人们渐渐明白此种看法不能尽符实际。专家们逐渐了解圣经中的各种文学类型及以民的特殊历史观。本文无意长篇大论地分析学者们如何努力，企图更精确地了解圣经作者写作的经过，唯一要做的是指出一些圣经历史的特点。

一　数字的象征意义

「在圣经中，本来没有什么数字本身是圣的，或含有象征意义，只是有时因所叙事物的特性，或因了某一附属的观点，逐渐形成含有象征意义或神圣意义，如「大地的四极」象征全球，「伊甸园有河流出，分为四支，也即流往全球各地之意。」（注1）圣经记载亚巴郎出哈兰的时候年七十五（创十二4），他的儿子依撒格出生时，亚巴郎年已百岁（创廿一5）。依撤格娶黎贝加时年四十（创廿五20）。黎贝加生厄撤乌及雅各伯时，依撤格年六（创廿五26）。法老王问雅各伯说：「你活在世上的日子有多少？」雅各伯说：「我寄居在世界的年日是一百三十年」（创四十七8-9）。以后我们得知以色列人在埃及住了四百三十年（出十二40），以色列人出埃及后的第四百八十年，撒罗满王建筑上主的圣殿（列上一1）。假如我们利用圣经上的数字来计算，这些圣祖们寄居在客纳罕的时间总共有二百一十五年（25+60+130），刚好是他们的子孙住在埃及的时间，四百三十年之半。

根据我们所引用的原文，亚巴郎的诞生与撒罗满圣殿的兴建足相隔了一千二百年。假如说圣经是一部现代的历史书，那么我们可以利用以上的资料，从圣殿的落成之日算起，很准确的推算出以民祖先们历史上一些最重要的事。

如所周知，圣经的「七」字表示丰富及完全，「十二」通常表示被选者的数目如以色列是由十

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二支派所组成，教会则由十二个宗徒所创始）。「四十」本来指人类一代的寿限――也指人类在救恩史上每踏上一新阶段所需要的时间。究其原因，我们就必须回想以民在旷野里走了四十年才得进入福地，厄里亚先知跋涉四十天，才达到上主之山，耶稣受洗后有四十天在旷野里；耶稣从复活后到地升天，其间也有四十天的时间。

天主与祂的子民同居，其约确也因此东迁西移，最后天主为自己在耶路撒冷找到了一个永久的居所。从出埃及起，以民所梦寐以求的，即是在自己的土地上，盖一个永久的居所，对虔诚的司祭来说，这个梦想直到上主的住所，由流动的帐幕变为固定的殿宇时，才算彻底实现，而撒罗满的建筑圣殿，乃是以民这种梦想的具体实现。根据司祭们计算世代的方法，他们将出埃及到建圣殿中间的四百八十年分成十二个四十年，这些时间可解释为：准备了四十年，选出十二人主政，十二主政者之一的亚巴郎出生时，距离上主指定地方建造永久性圣殿有 12 ? 100，即一千二百年的时间；很显然的，如果我们用这种数字来计算事件发生的确实年代，则误解了作者的原意。当然，圣经对这问题也未提出直接的答覆。

从以上所举的几个例子，我们得知圣经的数字常含有很特殊的意义。因此，我们通常不能把字面的意思当做史实的资料。

二　以人代表国家及种族

根据创世纪十章的记载，埃及与客纳罕都是「含」之子，客纳罕复将其长子命名为「漆冬」；但如所周知，埃及和客纳罕是国家，漆冬是城市。为何要以人或父子的关系来代表国家或国家和城市的

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关系呢？

我们现代也有「类似」的说法，比如「日本」这个名词可以有不同的意义：可以代表日本群岛，也可以代表日本国，或许也意谓着居住在岛上的日本人。这些个别的意义有着整体性的关连。表面上看来，它们的区别不很明显，但在我们脑海中，却把它们的个别意义分别的很清楚。

希伯来人和其他闪族一样，不太喜欢分析区别。因此，他们比我们更容易把国家和人民当做一体看待，并从一个代表，比如国王来认识整个民族。此外，我们知道，以民本是游牧宗族所形成，后来逐渐定居于客纳罕。一个宗族乃由家族团体组成，这些家族奉祀共同的祖先，家族的造成基于血统关系，如果有几个家族结合在一起，人们便会将各祖先的关系视为「血统」的关系。以现代拉阿伯宗族为例（因为阿拉伯人也是闪族人），有一族名叫「分离者」，因为他们会退出一个大联盟中，他们的祖先是一个所谓的「分离」，后来另一族加入他们这一族，他们便称为「联盟者」。「分离」于是得到名叫「盟约」的儿子。

有了这种认识，我们对以色列人在谈论到他们的邻邦、邻族以及他们自己的历史时所采用的怪异方式，便不致感到大惑不解了。

当达味王统一了诸支派，成立王国，并使四周诸多民族对之朝贡时，以色列人开始获得新的经验，商人与使节对外广加接触，使以民发现远处世界的各种不同民族。为了方便起见，以色列人把各种不同民族分成三大部份：在东部美索不达米亚平原一带的民族称为闪族；居住于上述地区亚述一带的民族称为「闪之子」，在亚述同一方向更远之处是阿兰之地，居住着阿兰人。于是间又有一个儿子叫「阿兰」。对我们而言，这些人民属于同一部族，但以色列人则称这一部族是那一部族的「儿子」，

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而那一部族是他们的「父亲」。

小亚细亚西北及西部的人民，以及希腊岛屿上的人民称为「耶斐特」。至于其支派，以色列人则按上述方式划分。

以色列人称其西南方的部族为「含」及其儿子们。因此埃及跟南方（圣经中称为「雇士」）的厄提约丕雅便是含的儿子。

客纳罕是谁的儿子呢？这名字意指「紫蜗牛」。客纳罕海岸有其特征，即有不其计数的紫蜗牛，经海浪冲到岸上，从远古时期便被用来制作紫色颜料。因此「客纳罕」也有紫色土地的意思，但是该地曾有数百年之久，受到埃及的影响，因此以色列人说：「含是容纳罕的父亲」（参阅创九81）。容纳罕本身分为好几个城邦，漆冬有很久一段时期是该海岸地区最重要的城市之一。因而以色列人说：「容纳罕生长子漆冬。」（创十25）。

以色列人也用同样的方式来描述他们自己的历史。今以史罗的联盟为例（苏廿四）：若苏厄领导以色列的各支派结合起来事奉上主、他们祖先的神。按照地中海区域的习惯，他们随后成立了由十二支派构成的部族。这或许是因为一支派一年中有一个月要在共同的圣所――史罗――负责礼仪及敬神事宜。这十二支派所构成的部族合称以色列，然而每一支派也各有其名，这些名字来自他们的祖先或居住地，偶尔亦源自其特有的某种活动。纳斐塔里和厄弗辣因两支派之名原为地方之名。有些专家更主张犹太本是耶路撒冷南方山区的名称。以色列十二支派可以称为「以色列之子」。雅各伯是该联盟中居领导地份之一族的祖先，他是一位历史上的人物，同时人们也将他与假设的祖先「以色列」合而为一，于是便形成雅各伯和他的十二个儿子的说法。

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所以，其实从未有过客纳罕这个人和他的长子漆冬，同样，漆冬也从未有过名叫「含」的祖父，倒是在因有紫蜗牛而称为客纳罕的紫色土地上，居住着复杂的居民，而这些人则统称为客纳罕之子。

三、名称显示起源和命运

名称显示起源和命运的这类叙述，都是以名称的音或其字源可能有的意义为出发点。在古代近东一带，名字便是实体的代表，它是一个人的特质或命运的反应，因为它在某种程度上即代表了那个人。圣经在叙述某一事件或人物的性质、起源后，作总结或结论时，常会用这个句子：「因此人们称其为……」，例如创三20；卅二31；卅三17等处。然而，在许多例子上却正相反，由于过去的某件事或某人已有一个名字，后人便在叙述故事中，将其名字、特性、命运间的相互关系表现出来。对雅各伯的叙述正是如此。远在以民成立之前，雅各伯这个名字已很著名，意即：「愿祂保佑。」在以色列的语言、希伯来文、雅各伯为「ja?agob」，与一个从名词「?aaeb」（意为「脚」）而来的动词同义，该动词意指：「他握着脚跟，他机敏，他欺骗。」因而谁说出「雅各伯」的名字，使同时说出：「他欺骗」。（注2）

以上所述，有助于我们了解有关雅各伯和厄撤乌的叙述。厄撤乌这古老的狩猎人和假说的祖先「厄东」被视为一体，也就是与死海南方的地区和人民合为一体。这个多山的区域称为「S?ir」。「Edom」和「S?ir」在希伯来文中很相似。「Edom」相当于「edom」，意为「红色」，「S?ir」相当于「se?ar」，意为头发。

这个故事写于达味王统治时代，当时厄东在以色列的管辖之下。以色列人知道，厄东人在游牧时

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期所属的部族与以色列人的祖先所属的相同，可是厄东人较早定居，并较早组成王国，所以，厄东是以色列的兄长，然而还是在以色列的管辖下；这该如何解释？

创世纪廿五19至34有关黎贝加和她的双胞胎的故事，给了我们一个答案。这位女祖先怀着二子，厄撒乌，即厄东先出生，及以色列，也叫雅各伯：「首先生下的发红，浑身是毛，如披毛裘」（25节），「他的弟弟随后出生，一手握着厄撒鸟的脚跟」（26节）。厄东要臣服于达味王领导的以民之下这桩事，乃是按照上主的计划；这个计划是在上主向怀孕的黎贝加所下的断语中这样表达出来的：

你一胎怀了两个国家，

你腹中所生的要分为两个民族：

一个民族强于另一个民族，

年长的要服事年幼的。（23节）

还有另一个名称显示起源及命运的例子。在死海东北方居住着两种与以色列人有亲戚关系的民族：阿孟（Ammon）和摩阿布（Moab）。以色列人从这两个名字当中可以听到一个熟悉的字：「?amm」意指血亲或祖先；「ab」本来的意思是父亲（阿爸），「m」则指「来自」。创世纪十九30至38节中有关罗特和他女儿们的故事，即源于阿孟和摩阿布这个名称。在王国早期，以色列人对这居住于「多难的南海（后称死海）」东北的两支有亲戚关系的民族并不很尊重，在对这两族起源的叙述中，以色列人表示出对他们的轻蔑。这两族是罗特、亚巴郎的侄子的后裔。罗特与两个女儿逃难索多玛，而二女之丈夫则死于索多玛，他们一家住在死海东边的一个山洞里，两个女儿把父亲灌醉，而由父亲怀了孕。因此其中一个小孩叫「Ammon」（阿孟），就是「我亲人之子」，「血亲」的意思，另一个叫

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「Moab」（摩阿布）就是「来自父亲」之意。圣经在叙述二女乱伦的行为时，并没有对此下伦理性的判断。以色列人虽然禁止乱伦，但当时的人们认为这事出于一种社会上的需要，而非自私的欲念，因为她们二人不计代价，希望把父亲的血统繁衍下去。

四、全体合而为一

对以色列人而言，他们的宗族是个充满活力的整体。宗族中的每一份子，都从整体的活力得到力量，而个人的行为也能影响团体（注3）。当达味王告诉长老说：「你们是我的兄弟，我的骨肉。」（撒下十九13），他的用意远超过我们所认为的「诗人的说法」。因为这种彻底的休戚相关的缘故，以色列人将整个民族当作一个人来看待；一个人能代表一个团体，一个人的善恶能影响其他人。

例如以色列人在占领耶里哥后，又进攻哈依，但失败了。没有人预料到有一个人偷了从耶里哥所获得的战利品；这些战利品原是奉献给上主的。然而，由于作战失败，于是，若苏厄想到可能以民中有人犯了罪，所以便抽签而归罪于阿干。阿干便被当作罪人，众人用石头砸死他以及他的子女，牛驴和羊，然后把他所偷的东西、帐幕以及所有的一切用火烧了（参阅：苏七）。

阿干与他的家庭和财产合为一体。这个小整体同时也深深与大整体――以色列民――连在一起，以致一项错误影响了整个民族。这个例子说明两点：一个团体以一个人的姿态出现，它自称为「我」，别人称它为「你」。此外一个人又与此团体所代表的一切合而为一。

户籍纪廿14至21，记载以色列人要经过厄东的事。梅瑟派遣使者去见厄东王说：「你的兄弟这样说：『你知道我们所遭遇的一切困难，我们的祖先到了埃及……。看，我们现在就在你边境上的卡德

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士城，求你让我们由你境内经过……。』」，厄东王却答覆说：「不准你由我这里经过，不然，我要以刀相迎。」以色列子民再对他说：「我们只沿大路走，我们和我们的牲畜若喝了你的水，我们愿意付钱。」在此处除了单数、复数之间分辨不清外（「你的兄弟」；「我们的祖先」；「梅瑟说」；「以色列子民说」等），还有些我们能区别的事项，而他们却不加以区分：「厄东」同时代表着国王，人民和地区。对我们来说，应该把国王和他所代表的人民加以区分，古代东方人却将之视为一体：代表他于民的国王，是人民与国家。

如果某人派遣一位使者，这使者与派进者常常没有区别。所以若瑟的兄弟跟若瑟所派来的人说话时，就是跟若瑟本人说话。那使者按照他们的建议说：「在谁那里搜出来（若瑟的银杯），谁该作我的奴隶。」（创四十四10）。因此，他是若瑟的奴隶，而不是那使者的。

同样，上主的使者也常同上主一般。我们将希伯来文mal’ak 一词释作「天使」或「使者」。哈加尔从撒辣依处逃到旷野时，碰到一位使者，在与这位上主派遣的使者谈过话后，哈加尔就给那对她说话的上主起名叫：「你是看顾人的天主」。（创十六13；参阅民六11-14；十三2-23）

在创世纪十八章中，上主的使者也出现。该处单数、多数的交换使用特别值得注意。亚巴郎看见三人走来，于是说：「我主，如果我蒙你垂爱，请你不要由你仆人这里走过去，我叫人拿点水来，洗洗你们的脚，然后在树下休息。」如此，上主与祂的使者被视为一体。圣经常记载有一个人被召唤作上主的使者，那人便称为「先知」，而在先知的言语中，也常可看出第一人称与第二人称的交互使用。由于上主的启示，先知常不知不觉地以上主的身份说出断语。在申命记（廿九1-5）有这些话：「梅瑟将所有的以色列人召来对他们说：『你们亲自看见了上主当着你们的面，在埃及地对法郎，对

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他的臣仆，对他全国所做的一切，那些惊人的折磨、神迹和伟大的奇事，你们都亲眼看见过。但是直到今天上主还没有给你们一颗明了的心、能看见的眼，能听见的耳。我在旷野四十年之久领导你们，你们身上的衣服没有穿坏，脚上的鞋也没有穿破，当时你们没有吃粮食、也没有喝清酒、醇酒，这是要你们知道，我上主是你们的天主。』」这完整个民族是一个人，同时也是许多人。梅瑟也没有觉察到，他把他自己的「我」和上主的「我」混为一谈。

五、「现在」与「过去」

以上所引述申命记廿九1-5节，是梅瑟在以民进入福地以前，对以民所做一次演讲的开场白。但是，我们知道，这段训词是在梅瑟之后六百年左右，大概是为了庆祝重建盟约才写下来的。我们在这段训词中常看到「今天」，「现在」的观念！但若我们读完申命记廿九、卅两章，我们会很清楚地看出这两章的记载与充军巴比伦的生活有关（第一次流徙巴比伦在公元前五九七年）。所以这段记载是居住在巴比伦的犹太人，用梅瑟的名义，写出在梅瑟之后所思考的事物。这对我们来说，是把「现在」的事移到「过去」。在圣经中常可看到这种情形。这种情形也是古代近东民族思考形式的特征。

古代近东民族的祖先，对他们的子孙而言，不只是活在「过去」，而且也活在「现在」。一个人因着他生前的事迹，得以在死后依杂「活着」。梅瑟是雅威（上主）与他的民族订立盟约的中间人。有一古老的传统叙述说，梅瑟在西乃山脚下，在上主显现，宣读过盟约内容后，将牛犊的血酒在订盟的双方身上：以色列人和象征上主的祭坛，同时说：「看，这是盟约的血，是上主本着这一切话同你们订立的约。」（出：廿四8）

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我们今天的人会说：「梅瑟当时奠下了基石，使以色列人成为一个盟约的民族。他在历史上的那个时代达成了重要的任务后，也就从历史的舞台上隐没了。然后他所建立的一切，又继续维持了好几百年。」但是，当时的以色人并不是这种想法。对他们而言，梅瑟还是具体地存在着，就如同那藉着梅瑟「代理」角色所建立的盟约继续存在着一样。因此，日后一切规定上主与以民间关系的事务也都与梅瑟有关。因此这也才自然地说明了，为什么本叙述（申廿九1-5）的作者，在充军巴比伦重建盟约时，仍然还以「梅瑟」的名义讲话。

后来，圣经作者常常以梅瑟的名义颁布许多新的法令。以户籍纪九3至13为例，这叙述在公元前四世纪初写成。那时，有很多犹太人散居巴勒斯坦以外各处。他们必须穿越一些「不洁净」的地方（异教人的地方）到耶路撒冷来参加逾越节，有时有些人回来的太迟，无法赶上逾越节的礼仪，于是产生了在第二月庆祝逾越节，以代替在第一月庆祝的规定。但是户籍纪的作者把这条新的法律追忆过去，从当时的公元前四世纪，移前到梅瑟时代的十二世纪，早在西乃山时，梅瑟就意识到这种旅行的困难，于是在上主的吩咐下，他以上主之名颁布了这项新的规定：「……若有人到远方旅行，仍要为上主举行逾越节，应在二月十四日黄昏举行……」（户九9至13）

「追忆过去」或「从现在移到过去」，显然是现代人严格划分了过去与现在后才做的分别。以色列人则较易看到他们自己的生活与「过去」的关联，感到自己与「过去」是息息相关的。当然，「息息相关」不是指与逝去的「时间」有关，而是指与以民历史中的重要人物（如梅瑟）和事件（如出埃及）间的关联而言。

梅瑟时代不是以民唯一作为历史基础的过去。对以色列人而言，亚巴郎是他们历史的开端，他

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视为全以色列民族的始祖，进而又被推为「信者之父」。许多仪式、风俗习惯都归溯到他身上，为的是使这些仪式、习惯也能获得「历史开端」的尊严。以盟约标记的割损礼为例：根据我们今天所能知道的，在埃及、客纳罕及其附近的各民族，都有接受割损礼的习俗。这古老割损礼最初的意思是：以正式的仪式进入青春或成年时期，男子在接受了这项割损礼后，才真正算是他们民族的成员。因为割损礼涉及生命的奥秘，才因而带有宗教的色彩。在以色列人间，割损礼是被接纳为上主子民的标记。但因为环绕在四周的各民族，也都有割损的习俗，以色列人当时并不意识到割损对他们的特殊意义。

但是，后来以色列人被押送巴比伦时，整个情况为之改观。因为巴比伦人不采用割损礼，所以以色列人的割损礼才成为归属上主的最主要的盟约标记。在充军时期过后，巴勒斯坦境内的非犹太民族，已渐渐淡忘了割损礼的习俗，回国的犹太人却把它保存下来。就在这时有位犹太人编辑了创世纪十七章的记载：就在亚巴郎的身上，上主立下了割损礼作为盟约的标记。

亚巴郎是「盟约民族」的开端。上主为此召唤亚巳郎离开他的故乡。但亚巴郎本来生活的世界却又另有一个开端。诺厄就是这亚巴郎之前的世界的开端。他是新人类之父。犹太人把接受上主为全人类所订的诚命这一事迹归于诺厄，其中一条诫命是不可吃有生命、带血的肉（参阅创九4）。

可是，那被洪水毁灭的世界，又自己有一个开端，即是上主创造天地万物。在此我们就同溯到争执最多的圣经前三章。显然地，以色列人在这部份记载中加进了很多他们视为信仰基础的事迹。也因此这三章的记载具有更深远的意义。

所谓「太古史」是以信仰的层次而记载的，因此我们该以同样的信仰加以研究。其结果是：不能把创世纪的前几章当做历史事件的记载，谁若要在其中找寻历史事件，便是完全不了解这些记载的形

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式。关于亚当、厄娃、乐园的叙述，是在公元前第九或第八世纪时，由一位属于所谓「雅威传统」的作家编撰的。在当时的社会中，人们习惯用祖先的史实来描写整个部落的本质和处境。毫无疑问地，「太古史」的作者在圣神的推动之下也运用了同样的方法，经由始祖亚当的身上，来描写整个人类的本质。在这种描写中，他表达了他对整个人类的了解。这位作家必是一位伟大的思想家，伟大的诗人，对于他所记述的，我们想来是不可能完全认清的。

创世纪第一章虽被编列在第二、三两章之前，但是第一章却是在几百年后，才以今天这种形式写成的。关于六天的创造世界与第七天休息的记载，起源于充军时期或其后不久。那时候，安息日对犹太人的信仰非常重要，他们是要藉着宇宙创造「史」来表达这种安息日的重要性，所以这一章，事实上不是历史记载，而是一篇庄严的信仰宣言。于是，第一章里一星期有六个工作天和一个安息日的形式，就被引用为万有化育的基础。上主由混沌空虚中创造世界时，也有工作日和安息日的区别。

倘若我们以圣经第一章为创造天地万物的真正过程，我们就同样地完全误解了这一章。

六、奇迹与预言

毫无疑问的，圣经中的主角是天主。祂在圣经中，由首页至末页一直扮演最主要的角色。举凡祂如何参与人类生命，如何引导、裁判、怜悯他们，都被描写出来。说到这些对天主的描写时，我们几乎就是在谈天主奥秘的问题了，天主的奥秘使得圣经成为许多信者最宝贵的一部书。就是今天讨论到信仰的问题时，首先都要牵涉到「天主形像」，就是对天主的认识的问题。

以色列人对神的概念，包括两个似乎不能妥协的对立说法。一方面天主与我们对她的想像全然不

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同，任何一物也不能与祂相比拟，且人对祂是无法了解的，另一方面，祂与我们是难以想像地亲近，祂在一切寓有中，推动并工作着，人类历史和每一个人的生命中所发生的一切事物，都有祂的参与。祂有着「超越万有」（transcendence）和「永远临在事物」（immanence）两种似乎矛盾的特性。以色列人对天主这两种特性有非常特殊的体认。

这种对天主的特殊体认，是在王国与先知时代演变成熟的，这事实我们可经由先知们所说的许多话，和逐渐增多的记载中获知。以色列人的许多事例，证明了「上主凌驾万有之上」这话的确实性，有关上主显现的记载即是一例。三松的父亲告诉妻子说：「我们必定要死，因为我们看见了天主。」（见民十三22）。此外如依撤意亚说：「我有祸了！我完了！因为我是个辱舌不洁的人，竟亲眼见了君王，万军的上主！」（见依六5）。在新经中也有同样的现象，耶稣在山上显圣容时，门徒「就修伏在地，非常害怕」（见玛十七6）。伯多禄照耶稣的吩咐捕到很多鱼后，就跪伏在耶稣膝前说：「主啊，请你离开我，因为我是个罪人」（见路五8）。天主临在的启示是那么的不可抗拒，没有人见了永生的天主后还能活着的，因为人是有罪的。但是，那些见到天主的人同时也知道，尊威的天主与祂的子民是如此的接近、相结合：因此依撒意亚先知才敢把超越万有的天主比拟为一个农夫，他照顾他的葡萄树，希望得到丰收，但却失望地得到野葡萄（参阅依五）。

在许多记载中，对天主的描述均是十分人性化的，例如：祂会拿起灰土，搓成一个亚当，并在他的鼻孔内吹了一口生命之气；祂与亚巴郎走了一小段路；祂同梅瑟面对面谈话，就如同与朋友谈话一样（见出卅三11）。然而在另一段记载内，却改正了这种太过人性化的说法：梅瑟要求见到上主的荣耀，他必须站在一块磐石上等待，直到上主的荣耀经过，然后他才能见到上主的背后。对于这点，上

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主自己提出理由，祂说：「我的面容你绝不能看见，因为人看见了我，就不能再活了」（出卅三20）。

我们在此自然会特别注意以色列人信仰的第二角度，就是对神的「完全相异性」的概念。看来似乎没有任何人或事物能够很可靠的证明天主的临在。人或事物所提出证明天主临在的理由，都不是不能被驳斥、推翻的，惟有经由「信仰的眼光」才能认识祂的临在。天主也会避开证实祂存在的企图。以色列人都是在他们信仰的发展中，才提到天主的「永存性」。以色列民及那些被天主特别召叫的人，都是在信仰中、经验到他们与天主交谈、天主的言语和祂的旨意。圣经中的许多记载都是此信仰的同一。这些记载叙述天主显现或天主说话时，都未能作出使无信仰者明白的描述，而是以一种「只有信仰的人才能看见」的态度来叙述的。

以一位先知的经验作为例证：约在公元前七四O年依撒意亚先知时代，叙利亚和巴勒斯坦同时是亚述人扩张领土的目标。在今天，只要我们能够有完整的历史记载，那么对于提革拉特丕肋色尔王，为何想被一征服这些海岸地区，他是如何指挥军队作战，如何获得了那些战略上的成果等问题，也就都可以得到解答。这些问题对依撤意亚以及当时的人，原则上是可以解答的，可是依撒意亚却说是天主把亚述的军队召到巴勒斯坦以惩罚他的子民。是天主自己发动战争讨伐以色列人（参阅依五26；七18）。

依撤意亚在这肉眼可见与常理可解释的历史事件背后看出上主对祂子民的惩罚。大体上可简单地说：这就是以色列人（全民或一个代理人）透过他们的信仰，在所发生的一些事件里辨认出上主的旨意，他们所以会这样作，是因为他们与上主间订有盟约，局外人是无法真正体会这些历史事件对以民的意义的。而在上主的旨意未被全体以民了解之前，先知们必须用言语来解释上主的旨意，并且得把发生的事迹清楚地描述为上主所行的，更好是把所发生的事件描写为上主所行的奇迹。

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在圣经中有很多方法描写以民对于上主旨意与行为的经验，我们在此把它们分为两种：奇迹与预言的实现。

出谷记的多数注经家都相信：上主惩罚埃及人的那十个灾祸并不是史实。对十灾（出七至十一章也称它们为「标记」、「奇迹」、「惩罚」）的分析，指出出谷记实际上是一些不同传统的集合，这些个别的传统，都讲到这十灾中的某些个。这些不同的传统，原来有一个共同的核心史实，但这古老的核心史实究竟是什么？今天已无法辨认了。这段灾难史充满着文学风格，它像一首史诗，而这首史诗是经过一段漫长、复杂的演变过程，才发展成它今天的形式和内容。在这段演变过程中，它的内容不断增加，甚至在圣经写成之后，它的内容仍然在增加。以色列人的经师说有了十种灾难，后来甚至发展至二百五十种。这都指出了以色列人的历史观――不是陈述史实，而是发挥它神学的意义，就是上主在历史中所行的伟大救恩工程。以色列人为了强调他们的神――雅威――远远超越埃及的神祗，才叙述许许多多奇能来光荣祂。这些我们可以从这段灾难记载的构局上看出来，所以我们该以以色列人信仰的眼光来看这些记载，不能像看一个通俗富传奇性的奇迹故事一样。无疑的，我们该补充一句话说，这些关于上主――雅威――的超越性和伟大的记载，并非是牵强附会而成的，作者显然对在埃及所发生的自然现象有过很详细的观察。

过红海的记载，也同样是上述这种情形，一般说来，大家都认为横渡红海的记载（出十三17-十四31）与出十五1-19中的凯旋歌，是由以民在祭祀礼仪结束时所用的欢呼词演扩而成的。这欢呼词是：「你们应歌颂上主，因祂获得了全胜，将马匹和骑士投入海中。」关于经过红海的记载，也是从不同的传统集合而成的。这些传统的每一个，都以自己特有的方式，尽可能适当地表达这拯救的事迹。

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关于这些事迹历史真实性的问题，我们可以这样回答：首先它们证明以色列人对上主的信仰，包括上主的威能，祂超越法老王战马战车的威能，上主为以色列人而战斗，并且拯救他们免于毁灭。然而这段记载充满着文学风格，这并不是说它记载的事迹没有史实基础；但另一方面，我们也找不到进一步的佐证资料，确实指明奇迹发生的情况和地点。或许当时情况是这样的：有一群埃及人在追赶逃跑的希伯来人时溺毙（雅威典没有渡红海的记载！），然后，可能在很久以后，希伯来人才在这事件中看出上主的工程。随后，这种上主拯救选民的信仰观点，触动了本叙述的作者的灵感，把它写成现在的形式。

针对「圣经历史」这个问题，我们举了上述两个极端的例子。我们不应当把这些记载视为孤立的，在整个圣经中，只要是描述到上主的话或是工作，它的大前提就是「信仰的观点」。因此，在所有记载中，一切都是基于所发生事情的意义写成的，而这些意义，只有与上主有盟约，与上主有很密切关系的以色列人才能明了。

前面我们所提的「预言」或「预言的实现」，指的是圣经的另一段描写方式。以色列人说，上主在一些特定的事发生以前，便预报了这些事，然后又依计划实现了这些事。他们这样说是在表达他们的信仰，他们相信上主在特定一些事件中或历史上的一些时代中推动着。我们在本文（第三节）中已提到一个例子：上主使达味战胜了以色列昔日的兄弟之邦――厄东。因着这种信仰，远在关于怀孕这两族祖先（厄东的祖先厄撒乌和以色列的祖先雅各伯）的记载中，就已预报了这命运。所以我们可以说，以色列人看历史，是把历史当作上主允诺的实现史，圣经作者不关心大国的大事，他们只注意上主在历史的过程中、怎么实现祂所预言过的。

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总结

我们现代人的历史观与古代以色列人的历史观大不相同。对我们来说，要认识过去，就是要知道当时会经发生了什么事，而且这种认识越客观，它的价值也就越大。出自想像的描述，我们虽然认为有心理或文学上的价值，但并不能称之为「史实」。当时圣经这些作者及读者，无法了解我们所谓「历史真实性」的问题。他们大概会问，知道当时所发生的「事实」，又能有什么意义呢？他们不管发生的事件本身，只管它在信仰生活上的作用或它的神学意义。这并不是说，圣经作者完全忽略了事件的真实性。他们还是强调，天主实在借着梅瑟领导选民，耶稣实在降生成人等等。但是对他们来说，更重要的是所陈述的故事有什么意义。

为今天的我们，这情况实在是一个很大的困难。我个人就常经验到有人问我说：「圣经是真的吗？」这所谓的「真」是指圣经的历史真实性。对圣经作者而言，「真象」或「真理」，就是他们与那位「远在天边」，却又「近在眼前」的天主间的「位际关系」，而他们愿意传播这真理。除非我们与圣经作者有同感，否则便无法了解其意义。历史学的方法，能帮助我们认识它的背景，但是不能代替圣经的中心：对天主的信赖。原来这本圣经是有信仰的人，为有信仰的人所写的。

注解：

注1：参阅圣经辞典（思高圣经学会），「数字」

注2：参阅R．De Vaux,Die hebr?ischen Patriarchen und die modernen Entdeekungen,( Dü sseldorf),3-4.

注3：关于所谓「集体位格」的观念，请参阅神学论集22期，554-555页。

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