张春申

（前文见神学论集27＃）

第三章 基督教与反基督教时代的教会学

本章分三节逐一讨论：第一节，论当时的教会学；第二节，简介马丁路德的教会学；第三节，介绍特利腾大公会议与反基督教的神学家。

第一节 当时的教会学

我们举出一位当时的风云人物做为代表性的介绍，也是最伟大的多玛斯主义者之一，道明会士加耶当（Cajetanus,＋1534）枢机，他的思想可以综合为下列五点：

①在大公会议主义的时代背景下，他不断在教宗与主教团之间予以整合，教会是一个有机体，两者应该互相配合。不过在此强调中，仍显示出他有罗马教会学的倾向。

②作为宗徒的继承人，主教团内每一成员都是平等的，但作为教会的一份子而言，主教团仍在伯多禄（教宗）之下。

③所谓「分享的教会学」：教会是一个有机体，作为肢体的主教们，其职权是分享教宗的职权，亦即所谓「金字塔的教会学」——教宗是金字塔的尖顶，自他分流出其他职权。

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④这时他已提出教宗不能错误的训导特恩来，至于加耶当枢机所谓的教宗不能错误，是指教宗个人的特恩，而不是教会普遍的不能错误。

⑤当教宗在信仰上有错误时，或者同一时代有数位教宗出现时，当由大公会议审断。

第二节 马丁路德的教会学

可分三段介绍：（一）路德教会学的撮要；（二）路德的思想来源；（三）对路德教会学的批判。

（一）撮要

路德所面对的是表现腐化而固执的罗马教会学背景下之教会。至于具体激发他毅然起而反叛之意的，事实上是赎罪券这回事。

路德在神学上的争论，最初并非教会学的问题，而是关于大赦的问题。在尚未与罗马教会分裂之前，他所支持的教会学尚相当传统，承认整体说来，教会不能错误。不过当时某些人的解释圣经，实在令他担忧，好像把天主圣言放在教会权威之下。譬如当时一位不知名的神学家，就毫无修饰地宣讲：虽然在圣经的权威下不能证明大赦，但是我们还有一个更大的权威，即罗马教会与教宗的权威，它能给予我们证明。在这样的背景下，为维护天主圣言的权威，路德迈进了教会学的领域。

天主圣言驾驭了路德整个的教会学；他坚持教会在天主圣言之下，是相信天主圣言的团体。在这团体中有不同职务，但是教会的职务因为是为天主圣言服务，所以是由蒙圣言召叫的团体，按照他们聆听与服务圣言的需要而产生的。换言之，依照信者团体的需要，推选某些人在教会内任职；这也就

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是天主的拣选行动。负有教会职务的人若完全遵照圣言行事，忠于天主圣言，就是宗徒的继承人。但是，判断负有职务的人是否忠于天主圣言，是教会团体：因为这团体是蒙天主圣言召唤而成立的。总之，在路德的教会学内，一方面教会是蒙圣言召叫的团体，这团体能判断一切，就是说上级的职务可由下级或信友予以判断。另一方面，教会的职务是按照接受天主圣言之团体的需要而产生的。因此教会内无所谓属于神律的职务，没有来自耶稣基督建立的固定结构。事实上，在路德派的教会内，职务具有相当大的伸缩性。

但是在圣经上确实有的职务是派定的，例如弟茂德的职务就是在覆手礼中授与的，也就是说，他是在祝圣礼中领受了他的职务。对此，路德不会否认，不过他说，最重要的是，继承保禄宗徒的人是否如同弟茂德一样忠于天主的圣言？如果答案是肯定的，则他的确是宗徒的继承人，否则反之。对于罗马教宗自称是宗徒的继承人，路德认为在此所谓的「继承宗徒」应做一区分，如果他对天主圣言忠信，则承认他「继承宗徒」，否则，纵使提出覆手礼为证，仍不承认他是宗徒的继承人。所谓「继承宗徒」应在信仰中，否则祝圣礼为他不算什么。路德与罗马教会的分离，实在是基于对神品圣事与教会结构不同的看法。

（二）来源

路德思想的出现不是偶然的，而在教会内有其源远流长的历史背景。早在最初二世纪时，所谓继承宗徒，常提出两个因素：是在信仰神恩中，也是经由覆手礼的祝圣。换言之，圣事不只赋予职务，同时也赐给恩宠。但是很不幸的是，教会学的这两个因素，十一世纪时开始有了偏差。教宗额我略第

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七的罗马教会学，在法律与制度的强调下，所谓继承宗徒，似乎单依靠着覆手礼的祝圣。对此制度性的偏向，圣伯尔纳多及其隐修院神学，提出精神性的教会学观点，作为弥补。至亚味农时代，当教会官方愈表现出侧重于制度性的一面时，有了神修派的方济各「小小兄弟会」（Fraticelli），支持教会的另一面传统，认为教会不在于制度，而在于对福音的忠信。接近路德的时代，则有极端的精神主义者威克利夫与胡斯，在他们的讲法下，教宗讲「真理」则接受，否则可以不加理睬，言外之意，等于说祝圣礼不赋予什么。由此可见，路德并非突然出现，而是在教会对制度愈加强调下，他极左地提出了教会的另一面。

(三) 批判

关于「继承宗徒」的概念，教会的传统早自最初二世纪时，业已顾及信仰与覆手礼两面，也就是神品圣事的两个因素。圣依肋内会说，谁要在教会内找真理，就得去找在教会内经过覆手礼、继承宗徒的人，因为他们赋有保卫真理的神恩。在此，路德违反了教会内很深的一项传承。

而且，像路德这样一面之词的教会学，必然要导致个人主义与对权威擅自批评，以及对圣经不成熟的个人注解。路德在这一点上，没有逃出欧克罕的威廉所标榜的自由派之阴影。

事实上，路德的教会学亦与教会的圣事性不合。教会内的圣事是有形可见的制度，也是带给无形恩宠的象征，在圣事内，制度与恩宠息息相关。教会本身也是一个圣事性的团体，产生圣统的覆手礼（神品圣事）不能与恩宠及神恩分开。虽然在个人身上能有分离的现象，但就整体而论，制度与恩宠在教会内常结合在一起。因为耶稣在派遣宗徒们往普天下去传布福音时，曾说过：“我同你们天天在

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一起”（玛廿八20；参见若廿21-23；路廿四47-48；宗一8）。他也对西满说：“我已为你祈求了（基督的祝福），为叫你的信德不致丧失，待你回头以后，要坚固你的弟兄”（路廿二32）。显然在宗徒们身上，神恩与职务不分。由此足见主教团概念的重要，藉着祝圣礼，一方面负起教会的职务，另一方面加入主教团的共融中，而整个教会与主教团常是在信仰内。

关于教会的圣统，路德所强调的是在于对信仰与福音的忠信，这是无可否认的。今天的教会学里应当在制度与恩宠两个因素中重建起来。我们的圣统神学是服务的神学，应当为圣言和教会服务。

第三节   特得腾大公会议与反基督教的神学家

（一）特得腾大公会议

特得腾大公会议针对路德曾讨论了许多的神学问题，诸如教会的传承、圣经与成义等问题，但却一直未提出教会问题，这是因为大会怕大公会议主义将在讨论中复苏。但是，大会虽然未做实际的讨论，仍然有其教会学的观点，也就是罗马教会学。

（二）反基督教的神学家

A　耶稣会的神学家

在这时代中起来捍卫教会道理反对基督教的人中，耶稣会士担任了重要的角色。这也正反映了他

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们的神恩，即效忠教宗的第四愿。其中最有名的是号称「德国誓反教的铁槌」的伯多禄加尼修P.Canisius，1一1597）与圣师柏拉民（R．Bellarmino、1542-1621）。既然是为了护教，因此他们的言论，不免常常陷于一隅。

加尼修给予教会的定义是：由人组织而成的有形团体，藉着（同一）信仰的表达与（同一）圣事的施行，在（有形可见的一个）教宗代表基督的统治下，而成为一体。在神学历史上，正式以「有形的团体」指称教会；这是第一次。在加尼修的定义下，一方面教会是一个有形可见的团体，另一方面，这团体有了罗马的教宗与圣事等制度。

柏拉民在其护教书中，写下教会定义之前先说明他的立场是针对某一些错误的思想。柏拉民所针对的思想计有：倡言教会是无罪团体的白拉奇主义，主张教会只属于那些在信仰上从未失足过的人的多那志主义，说教会是蒙天主预选者的团体的威克利夫与胡斯，以及基督教的奥斯堡信条。奥斯堡信条宣信，属于教会的人是真正相信和服从天主的信者，但是，这样确信的人，如同威克利夫与胡斯所说的：蒙天主预选的人，这是人所看不见的。综观以上柏氏所要反驳的思想，均一致肯定了无形的教会，职是之故，柏氏必然要提出与之相反的另一面，即有形的教会。他说，所谓教会包含三个重要因素：同一信仰的宣誓、同一圣事的施行与同一个司牧，即最后都在罗马教宗的管辖之下。

柏氏自称，教会内固然不乏圣德，但是他给这样的一个定义，是为叫人看出有形的教会在最低限度下应具备的条件。虽然他在其他的著作中也会叙述神圣性与内在性的教会的观点。不过，无论如何，他对后来的影响非常深远，而他的教会学也实在有了偏差，侧重在教会有形的一面，这影响一直延续到梵一大公会议。

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此外，素阿莱兹（Sudrez、1548-1617）与鲁汶学派，一般说来，均倾向罗马教会学。他们的讲法是，「教宗不能错误」已接近信理，即属于启示信仰中当信的道理；并且对于教宗所做的定论，几乎与圣经的启示相提并论。其次，他们尚将教会划分为二，一边是教导的教会，另一边是受教的教会。这一划分虽有其道理，不过还应补充：面对天主圣言，整个教会是受教的教会，面对世界，则整个教会是教导（宣讲）的教会。

B 撒拉芒卡，（Salamanca）的神学家

至于西班于撒拉芒卡神学家，对罗马教会学所代表的是一股反动的潮流，他们不满教宗对主教团君主形式的关系，而主张教宗对信仰问题有何定论之前，应先召开大公会议，向整个教会谘询。

教会的性质的确非常特殊，它既非君主专制，亦非实际的民主政体。

结论

我们在这时代中所发现的，教会对圣神学的疏忽依然如故，因此在护教的言词里，给人的印象似乎制度出见然凌驾于人之上。教会不再是人的团体，而是蕴藏着许多救恩方法的宝库，其管理制度是救恩的门径。总而言之，特利腾大公会议时代，在反基督教无形的教会学下，亦使自己反而执着于教会的有形因素。

第四章 十九世纪教会学短期复兴时代

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本章包括十七世纪的加利刚主义（Gallicanism）与十八世纪中叶的弗博劳尼派（Febronianism）以及十九世纪教会学的短期复兴。

第一节 加利刚主义与弗博劳尼派

十七世纪末叶与十八世纪在欧洲是所谓的启蒙运动时代，也是在哲学史上所谓的理性主义时代，而在神学上人们企图以理性的解释、取消信仰上所有超自然的因素。英国就是在这时候出现了自然神论（Deism）。也就是在这样的历史背景下，加利刚主义与弗博劳尼派乃应运而生。

A 加利刚主义

加利刚主义主要风行于法国，在政权与教权的纠葛中，前后会出现两种形态，一个是被列入异端的加利刚主义，另一个是颇足称道的正统思想。前者视教会是一个普通的隶属国家之下的社团，而不承认其超越性。当时在欧洲有些国家由贵族们共同管理，他们则说，主教是教会的贵族，因此教会理当由主教们共同负责管理，无所谓教宗首席权的地位。这思想所反映的是「主教主义」。

正统的加利刚主义，例如鲍须埃（Bossuet、1624-1704），就承认教会内有主教，也有教宗，而且教宗是头，主教们是肢体，不过首领与肢体各有其不能让渡的作用，谁也不能取代谁，亦惟有在教会内与主教彼此配合时，教宗的权力无形中要扩大。这思想在其时代中并未感染理性主义的色彩，却反映了教会源远流长的传统。

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B 弗博劳尼派

进入十八世纪，主张所谓国立教会的弗博劳尼派，所反映的却是十足的理性主义与自然神论的思想。

教会是人间社会的组织，教会所关怀的是伦理道德，因而这组织为人间还有价值，只是教会应归属国家管辖。首先提倡一这种论调的是弗博劳尼神父（Febronius），故此，后来几支持这种主张的统被称为弗博劳尼派。另一方面，当时欧洲最强大的国家该推奥匈共和国，正是若瑟第二在位之时，因此这异说又被称之为若瑟主义（Josephism）。

面对猖獗的「国家主义」，教会内有另一批人挺身而出，奋力攻击弗博劳尼派以捍卫教宗的管理权，可惜矫枉过正，出儿走到了极端罗马主义（Ultramontanism，原意是山之南，即指罗马），将教宗的统洽权高举到国家之上。

第一节  十九世纪的短期复兴

十九世纪的欧洲，进入了崇尚主观的浪漫主义的时代，人们注意内在的经验与情感，多少带着一点放纵与理想化的复古情怀，背弃一切束缚人自由的形式与制度。在如此尚情、尚意与尚自由的浪漫气氛中，神学上出现了两个学派，即都平根学派与罗马公学派，一时使教会学呈现新的气象。

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A 都平根学派

都平根学派的主要人物，莫勒（J.AMoher,1788-1838），一生著作很多，对于教会学，其思想过程大致可分为三个阶段：首先是「自外向内」的阶段，第二是「自内到外」的阶段，最后是基督论的阶段。

最初时期的莫勒，其教会论可以通称为「自外向内」的教会学。在这时期中，他所面对的是反基督教的、着重法律与制度等有形一面的教会学。他开始提出，使教会成为教会的真正因素是天主圣神，因着信、望、爱，我们才成为一个团体。这时期的莫勒，还带着不甚稳定的反抗色彩，不过也显露出了他观察入微的洞察力。

迈进第二个阶段，莫勒的思想显然有了很大的转变。对于他在这时期的教会学观点，我们称之为「自内到外」或是「有机体」的教会学。因为现在为他而论，教会是一个有生命的机体，有它内在的生命因素，即天主圣神与信、望、爱三超德，同时教会也是一个有形的团体，但是其有形的因素只是内在因素向外的表现，但是内在的生命所以要表现于外在的法律与制度，这是因为我们具体的人是有罪的缘故。换言之，倘若人是无罪的，则教会不需要有任何外在有形的因素。这时期的莫勒虽还有颠踬的现象，但仍可以看出来，他已经在走向其平衡点。

到了最后阶段，莫勒完成了他的「基督降生」的教会学。其出发点，是加彩东大公会议以来的两性一位的基督学。这时他给予教会的定义是：「有形的教会是在世上降生的天主圣子，不断的自我出现，继续的自我复兴，常常的自我保存」。一言以蔽之，教会就是天主圣子降生的延续。这样的一个教会，有天主圣子为其内在的因素，有在世界中间的存在为其外在的因素，莫勒自以为他已在教会学上做了一个综合。事实上，龚格神父亦称许他把握住了传统上许多该顾及的注意点，诸如圣三论、圣

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神学与降生神学等奥迹。不过，有人以为一如亚波林主义（Anollinarism）在基督论上所犯的错误是，对基督人性一面的忽略，同样，莫勒也疏忽了教会真正人的一面。虽然如此，莫勒的功劳还是无可否认的，他在教会学上提前展开了一个新的纪元，开创了重新回到教父时代的可能。

B 罗马公学派

当时在罗马公学理有一些神学家对都平根学派颇表欣赏，诸如有名的史莱德(Cl. Schrader)佛兰兹林（Franzelin）,而形成了神学上所谓的罗马公学派。这些罗马公学的神学家，在都平根学派的影响下，以基督的身体讲教会学，不太注重外在的制度，而强调教会的内在精神。

当神学往前推进，教会学有了可喜的转机时，教会官方依然故我，教宗比约第九仍与义大利在争夺领土上一决雌雄。因此，都平根学派与罗马公学派所敞开的新展望，在罗马教会学的压制下，不能发生重大作用。

第五章      梵二大公会议的教会学（1986—1870）

关於梵一大公会议的教会学，我们分四节叙述：第一节论梵一所面对的冒代问题；第二节简述大会第一草案的来龙去脉；第三节分析梵一的教会学；第四节是我们对梵一教会学所做的批判。

梵一大公会议仅颁步了两项文件，即有关启示的（天主之子）宪章（Const. “Dei Filius”）与（永远牧人）宪章（Const. dogm. “Pastor Aetrnus”）与我们的论题有关的是（永远牧人）宪章，这是一项有关教会的文件。

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第一节 时代问题

当时罗马官方感到困扰不安的有三件事，即理性主义与半理性主义的谬误思想，引起纪律适应问题的俗化主义，以及异教归正的问题。

至于世界各地的主教，要求在大会中讨论的问题主要有五点：

①教会与罗马教宗的权力范围。

②主教与宗座的关系。

③教宗在世拥有的权力，即教会对物质的要求权。

④ 与基督教的合一问题，更正确地说应是，基督教的皈化问题。

⑤「教宗不能错误」。对此一问题，当时英国的主教表现得最积极。

综观以上主教们所提出的问题，显然仍滞留在法律与制度性的教会问题上。征求了主教们的意见，随后大会邀请神学家草拟会议草案。

第二节 大会的第一草案

大会的第一草案是由罗马公学教授史莱德执笔，共十五章，分两大部分：第一部分论教会的本质，第二部分论教会的作用与行动。这一分类相当合乎传统的格式。不过这第一草案最具特征的是，它开卷第一章即命名为「教会——基督的奥身」。显然地，作者有意将罗马公学派的思想带进大公会议。在这一章中，史氏引证厄弗所书第四章阐述教文藉着洗礼进入基督的身体，因着信、望、爱结合成一

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个身体。他并且举出五点理由，说明为何在第一章就论教会是基督的身体。他提出的理由如下：

①基督的身体是圣经所给予教会的一张图像，讨论教会应当先要同到圣经，作为根据。

②教会最珍贵的因素是它与基督同在，这是今天要了解教会的根本所在。

③面对基督教的批评：天主教的教会学是从柏拉民传下来的所谓完整的社会，因此更应该提出教会神圣性的一面。

④历史上对教会神圣性的注意旷废已久，故有重新提出教会是基督身体的必要。

⑤基督身体的概念能够综合教会内在与外在的因素。

无论如何，参与会议的主教，几乎很少有人中意这一章，而要求重拟草案。主教们提出反对的理由，可以综合为下列四点：

①教会宪章的第一章就论基督的奥身，如同设比喻讲教会，不足为教会论的出发点。

②以基督奥身讲教会，在概念上不够明晰，一般教友也不会懂得教会究竟是什么。主教们要求的是一个清晰明确的定义。

③若使用基督奥身讲教会，则所注意的是教会内在性与神圣性的因素。主教们惟恐会导致基督教的错误，与成为一个无形的教会论。

④基督奥身的解释，容易使人误以为教会只是圣人的教会。

主教们的顾虑正反映他们是处在怎样的思想形态背景下。我们不要忘记，那是个理性主义的时代。参与梵一大公会议的教长们所提防的，虽然是理性主义与半理性主义，但是他们仍不能逃出时代的潮流，无形中亦受到了理性主义的影响与限制。理性主义所要求的是清晰明确的概念，与会教长们也

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要求了清楚的教会定义，而他们认为基督奥身的概念无法给予教会一个清楚的定义。不过梵二大公会议在约一世纪之后已经看出，教会本身即是一个奥迹，无法完全给予清楚的表达。此外，梵一的教长们所谓的合一，是要基督教回头，重回罗马天主教的怀抱，含有反基督教的因素。

为此，参与大公会议的主教们要求重拟草案，而事实上也重写了。

第三节 梵一的教会学

第二草案的拟稿人克勒根（J．Kleutgen），也是罗马公学的一位神学家上 第二草案分十章，与第一草案最大的区别是，它不再使用基督奥身称谓教会，而代之以天国；这一区别可由第二草案给予教会的定义而窥见一斑：「所谓教会，是一个社团，它应当比任何世上社团更高，故很合理地称为『天国』、「天主之城」」。但是这草案的命运坎坷，不久之后德法战争爆发，主教们纷纷同国，梵一大公会一识中断，为此这草案也未被录用。然而在仓促之中，主教们反而抽出第一草案中的几章，再加上「改宗不能错误」的最后一章加以讨论。结果，形成了「永远牧人」宪章。

「永远牧人」宪章（邓3050—3075）共分四章，代表了梵一官方的教会学，这四章是：第一章  论在伯多禄身上建立的宗座首席权。就是说，宗座的首席权是来自伯多禄的首   席地位。

第二章  论伯多禄的首席地位在罗马教宗身上是永久的。

第三章  论罗马教宗首席权的权力与理由。

第四章  论罗马教宗不能错误的训导权。

第四节 梵一教会学的评价

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十九世纪教会学的复兴，可以说在梵一大公会议中流产了。都平根学派与罗马公学派的努力，未受到梵一官方的接纳。不过，虽然官方不重视、不接受，实际上它们仍然藉着第一草案潜入了大公会议，偃入了教会的传承洪流内。

事实上，在大会讨论过程中，「多数派」的主教们所顾虑的问题是，不要让教宗的权力附属于任何权力之下，他们怕惧国家的权力会在教会之上，遂形成了梵一大公会议的定论。「永远牧人」宪章的第一至第三章，承认教宗对全教会拥有直接的最高统治权，因而要在大公会议中告发教宗已成不可能的事了。此外，宪章的第四章也承认了教宗在训导方面享有至高的权力，换言之，「多数派」的主教们承认教宗的训导权也不附属于任何权力，关于这一点，梵一的一句名言便是「是由于他自己，而不是由于教会的同意」（ex sese，non autem ex consensu  Eccesiae）意思是说，教宗享有的不能错误训导权是他个人的神恩。

但是，梵一对教宗的权力所做官方的肯定，并未影射出「少数派」的主教们所代表的另一个教会的传统，即主教团对教会的职务。对于教宗不能错误的训导权，「少数派」亦颇表忧虑，怕有人会误解教宗的不能错误权是不加分别的概括一切，况且也不知如何才能将它与大公会议的不能错误权取得协调。总而言之，梵一的教会学是相当片面的。

梵一所表达的是一个权力的教会学，而非共融的教会学，所注意的仅限于教宗个人的权力。对于教会内许多因素，诸如主教神学、传教神学、圣神之于教会的神学，以及教友的身分等等问题，在梵

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一均付之阙如。当然我们也能为之解释说，因战争爆发，会议中断。因此，梵一大公会议之后已有神学家随即预告说，还要召开另一届大公会议。（待续）

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