中华民族从有史以来，即表现信仰一位至高的尊神，这位尊神称为帝，又称为天；在历史上越往上溯，对于尊神的信仰越深越诚。但是从汉朝以后，尊神的信仰渐渐混乱；一方面因为五行的学说兴起，在宗教方面乃有五帝和六帝的信仰；另一方面又因为道教和佛教盛行，传统的宗教信仰乃渐衰微。到了民国，欧美的思想深入中国社会，国民政府既不祭天，青年人多以宗教信仰为迷信，于是传统的尊神信仰已不正式存在，但在许多人的心目中，这种信仰尚留着很深的痕迹。

我们现在对这种传统的尊神信仰加以分析研究。先研究这种信仰的存在，再研究这种信仰的性质。

（1） 商  朝

（甲）甲骨文

我中华民族最古的历史遗迹，是从殷墟所掘出的甲骨。甲骨文字的发现，从清光绪二十五年己亥

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（一八九九），到民国三十八年已丑（一九四九），正好是五十个年头，我们今天同顾这五十年的过程，甲骨学由零星的文字考释到了全部的史料整理，确切已经有了惊人的进步，成为一种最新的学问。

「甲骨学所研究的是甲骨文字，甲骨文字是写或刻在龟的腹甲，背甲和牛的肩胛骨上面的文字。甲骨上面何以要刻文字？因为古人好把犹疑不决的事情去问圣灵的鬼神，叫作「卜」。商朝以前（前期）是专用牛羊的肩胛骨，山东城子崖黑陶时代，就是如此，卜的方法只是用火灼骨，看那破裂的兆纹。到了商朝的后期，盘庚迁殷到了帝辛的亡国（1384-1111）平常称为殷代。这时候卜的方法改进了，用牛骨兼用龟甲，在龟甲的一面（内面）整齐施以钻凿，用时向钻鉴处加火灼之，另一面就破裂而成。字形状，这已是有规律有计划的卜法了。卜完之后，把所问的事情，写在卜兆之旁，写完又刻，也有刻完之后，又涂饰朱墨的。因为这种文字是专为记贞卜而用的责（贞训卜问），所以也叫作「贞卜文字」，或叫作「卜辞」。（1）

甲骨文既然是卜辞，则和宗教信仰有关。董作宾说卜是「问圣灵的鬼神」，但是据现有的甲骨文的例证，殷商的。辞，常是向「帝」问卜，不向别的鬼神问卜。

「殷人贞卜的对象为「帝」即「上帝」，亦即是「天」。）辞有言「帝其降若」，「帝降不若」，均以「帝」为至上神。其在武丁之世，亦或称「上」「上子」。至库辛康丁以后，又称上帝。惟终殷之世，未见以「天」称。有之，若「天邑商」「天成」之「天」，皆用为大，与天帝之「天」无关。此日：「亡降疾」，犹言帝不降疾，足证殷人视疾病之一因，为由天而降也。」（2）

卜辞中虽也以疾病的原因，为鬼神祟祸，举出鬼神工名很多，然为问卜，则常向「帝」问吉凶。

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这种问卜，表示殷人相信吉凶由「帝」作主，「帝」在鬼神以上。

朱芳圃以甲骨文作史料，研究商朝的历史，关于商朝人的宗教信仰，他说：

「郭沫若曰：卜辞屡见帝，或称上帝。凡风雨祸福，年岁之丰啬，征战之成败，城邑之建筑，均为帝所主宰。足证殷人已有至上神之观念。惟据山海经而一言，至上神之帝即帝俊，则卜辞之帝或上帝，亦当即夔若高祖夔也。」（3）

用山海经的神话去解释甲骨文对尊神的信仰，既没有考据，更不合乎五经的思想，乃是一种错误。甲骨文和五经的「帝」（上帝）决不是一位人王，不能和古史上的任何人相混。

「帝」字在甲骨文里的写法有多种，在主要的图形上则相同。孙海波在所编的「甲骨文编」中，会举出六十种，都大同小异。主要的图形为 （4）。日本甲骨学者岛邦男在所编的「殷虚卜辞综类」，且举出了卜辞的原文，足供研究老的参考。（5）

（乙）书经—商书

甲骨文不是商朝唯一的史料，在甲骨出土以前，书经早就存在了。书经中的商书，按「尚书正义」列有汤誓、仲虺、汤诰、伊训、太甲上中下，咸有一德，盘庚上中下，说命上中下，高宗彤日，西伯戡黎，微子，共十七篇。「尚书正义」有别的篇章为孔安国的古文尚书，若按伏生所传的尚书，商书则只有汤誓、盘庚、高宗彤日，西伯戡黎，微子，共五篇。孔安国的古文正书，伪书本来很多，伏生所传尚书，也很难说都是商朝原本。屈万里先生论汤誓篇说：

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“本篇文辞既不古，又充满吊伐罪之思想，其着成时代，疑在孔子之后。而孟子梁惠王篇引之，故当在孟子这前。”论盘庚说：“按：本篇既诘屈聱牙，然决非盘庚时之作品。……然则此篇盖殷末人述古之作也。”论高宗彤日篇说：“高宗彤日，乃后人之祭武丁，而非武丁之祭成汤也。又武丁之称高宗，疑至早亦不前于殷代末叶；而祖己之称，则确知当在其孙辈之后。篇中既着祖己之名，知变化非祖庚时祖己之作。以此证之，本篇乃后人所作，以述祖庚彤祭武丁之时，祖己戒王之事者也。以文辞现之，本篇之着成，亦当在盘庚三篇之后。”论西伯戡黎说：“本篇述西伯胜黎后，祖伊戒纣之事，盖亦后人述古之作。”论微子篇说：“本篇述殷将亡，微子拟去殷谋于父师少师之事。文辞浅易，盖亦非当时之作品。”（6）

商书五篇虽不能确定为当时的原作，其中必有后人述古的文章，但所述的言，可以代表当时商王的思想。

在汤誓篇里有一次用「上帝」的称呼，两次用「天」的称呼。

「有夏多罪，天命亟之」。

「予畏上帝，不敢不正」。

「尔尚辅予一人，致天之罚」。

盘庚篇四次用「天」，一次用「上帝」，一次用「上」

「先王有服，恪遵天命。……今不承于古，罔知天之断命。……天其永我命于兹新邑。……」

「今其有今罔后，汝何生在上？……．予迓续乃命于天。」

「肆上帝将复我高祖之德。」

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西伯戡黎篇都用「天」代表至高尊神，不用「帝」或「上帝」的称呼，一次用「大」，一次用「上」。

「天既讫我殷命，……故天弃我，……天曷不降威？大命不挚，……我生不有命在天？……乃罪多参在上，乃能责命于天。」

微子篇。只一次说到尊神，用「天」的称呼。一次说到神氏：

「天毒降灾荒殷邦，……今殷民，乃攘窃神只之牺牲。」

我们比较商书和甲骨文，看出有一个疑问，甲骨文称呼至高尊神，只用「帝」或上「帝」的称呼，商书却用「天」和「上帝」两个称呼，而且多用「天」。大家都知道周朝习惯用「天」和「上天」称呼尊神。商书中用「天」，是不是证明商书是周朝的作品呢？可是在周书里，虽常用「天」，却也用「上帝」称呼尊神。因此，我们可以说：商朝习惯称至高尊神为「帝」，但同时也用「天」。

我们若看书经里所有虞夏书，著作年代，可能要在商书以后，成于春秋之时。舜典篇只有一次提到尊神，用上帝的称呼：

「肆类于上帝，种于六宗，望于山川，偏于群神。」皋陶谟篇常用「天」称呼尊神，也用「上帝」。

「天叙有典，……。天秩有礼，……。天命有德，……。天讨有罪，……。天聪明，……。天明畏，……。」

「徯志以昭受上帝，天其中命用休。」

「勑天之命，惟时惟几。」

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甘誓篇用「天」称呼尊神：

「天用剿绝其命，今予恭行天之罚，……。」

毛诗所存商颂五篇：那，烈祖、玄鸟、长发、殷武。屈万里先生考订为宋襄公时所作。「今存商颂五篇，其文辞多袭周颂及大雅；而殷武所咏史实，又非宋襄公莫马。在可以证知其非作于商代而作于宋国也。」（7）

宋国为殷商的后代，固可代表商殷的习惯和思想，在商颂中，尊神的思想很明显，称呼则或称「天」，或称「帝」。

「自天降康，丰年穰穰。」（烈祖）

「天命玄鸟，降而生商，……。古帝命成汤，正城彼西方。」（玄鸟）

「帝立子生商。……。帝命不违，至于汤齐。……上帝是祗。帝命式于九围。……何天之庥，……何天之龙。」（长发）

「天命多辟，……。天命降监，……」。

总结商朝所有历史文献，尊神的信仰，为宗教信仰的中心，尊神的称呼也很单纯，称帝，称上帝，称天，仅一次称“一”称“大”。较诗经国风所用尊神的称呼单纯多了。

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（2）周  朝

（甲）金  文

金文，为刻在钟鼎上的铭文。钟鼎，为我们现有古物中的铜器。现有的铜器，以商朝的铜器为最早，其次则是周朝的铜器。汉朝的铜器则以铜镬为主。

「就是发现最早的商代铜器，也不属于商代前期，而是在被认为商代中期的郑州二里同文化类型的遗物中，另有些青铜质的容器。……周初的铜器，一切都承袭殷商的旧制，即如一些洛阳，宝鸡出士的器物，也多与殷墟遗物相似。……西周后期，一部份虽仍承袭开国的旧规，但铜质的冶链，已一小若前此的精致，……是由于当时制器，多为叙攻伐，正疆土等任务，故重铭文，而略于纹饰和形制……由春秋降及战国，则渐为圆整光泽的薄制，和细密轻浅的纹饰，……。尤其到战国晚期，铜器都有剧烈的变化，……秦汉以后的铜器，除了少数承袭战国器外，大都偏重于日常用品，就是一些礼乐器，也多取日常用品为规格，另外于印章和镜鉴方面有所发展。」（8）

「周代发器进化观一书，曾分古代寻器的铭文为四阶段：第一阶段为铭文的初生，「仅在自名，自勒其私人之名或图记，以示其所有，」今所传世的商器铭文是，其次依文化的递进，达到「此阶段之彝学，与所帛同，直古人之书史矣」的效用，这是以西周器文为最显着的遗器。惟春秋中叶以后，即变为第三阶段「书史性质，变而为纹饰。」及至第四阶段，「复返于粗略之自名，或委之于工匠之手，而为「物勒工名」，则汉以后器文是。」（9）

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在西周钟器中，毛公鼎和宗周钟为考古家所最重视的古物。这两件钟器都有铭文，而且毛公鼎的铭文为铜器铭文中最长的一篇。在这两件钟器的铭文中，都很明颢地表示对于尊神的信仰：

毛公鼎的铭文，称尊神为「皇天」，也称「昊天」。

「王若曰：父 ！不（丕）显文武，皇天弘 （餍），配我有周， （ ）受大命，……唯大命，肆皇天亡 罢（斁），临保我有周。不（丕）巩（巩）先王配命，敃（旻）天疾畏（威）。……先王若德，用卬（抑）邵（服）皇天，……」

由不周钟的铭文，则称尊神为「唯皇上帝」和「皇天」：

「……唯皇上帝百神保余小子，朕猷有成亡竞，我唯司配皇天。……」西周钟器铭文称呼尊神和书经诗经称呼尊神相同，较商朝稍为复杂。

（乙）书经周书

屈万里先生所著「尚书释义」关于周书，写说：「今据尚书二十八篇中，其真正属于西周之作品，自大诰以下迄于顾命（盘庚盖西周时作品，然当传自宋国，吕刑是否西周作品，尚难确定：故皆未计入）凡十二篇。此十二篇中，关涉周公者达半数以上。此就事实言之，则此类文件之保存传布，殆尤非鲁国莫属也。」（叙论）

周书中关于“天”的信仰，非常浓厚，较商书更甚。对于尊神的称呼，以“天”为多。

牧誓说：“今予发，惟恭行天罚。”

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皇极说：“皇极之敷言，是彝是训，于帝其训。”

金滕说：“……若尔三王，是有丕子之责于天。……乃元孙，不若且多材多艺，不能事鬼神，乃

命于帝庭，敷佑四方。……呜呼！无坠天之降宝命。……”

大诰说：“……弗吊，天降割于我家不少，……矧曰，其有能格知天命。……兹不忘大功，予

不敢闭于降威用。……绍天明，……天降威。……予惟小子，不敢替上帝命。天休于宁王，兴我小周邦了……今天其相民，矧亦惟卜用。呜呼！天明威，弼我丕丕基。……天闷毖我成功，……天棐忱辞，天亦惟用勤毖我民。……廸知上帝命。……尔亦不知天命不易。……天惟丧殷，……天亦惟休于前宁人，……天命不僭……”

康诰说：“惟时怙，冒闻于上帝，帝休。天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命。……用康保民，弘

于天若德。……天长棐忱，民情大可见。……亦惟助王宅天命，作新民。……天惟与我民彝大泯乱。……爽惟天其罚亟我，我其不怨。……”

酒诰说：“……弗惟德磬香，祀登闻于天，诞惟民怨。……故天降丧于殷，罔爱于殷。惟逸。天非虐，惟民自速辜。……”

召诰说：“……呜呼！皇天上帝，改兹元子兹大国殷之命。惟王受命，无疆惟休。……天既遐终

大邦殷之命，……矧曰其有能稽谋自天。……王来绍上帝，自服于中土。旦曰：其作大邑，其自时配皇天，……有夏服天命。……有殷受天命，……今天其命哲？命吉凶，命历年。……王其德之用，祈天永命。……其曰我受天命，……欲王以小民受天永命。……”

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洛诰说：「……王如弗敢及天基命定命，……不敢不敬天之休。……敬天之休。……奉答天命，

……」

多士说：「……弗吊，昊天大降丧于殷，我有周佑命，将天明威，致王罚，勑殷命终于帝。……

惟帝不界，惟我下民秉为，惟天明威。……上帝引逸。……．则惟帝降格，……弗克庸帝，……惟时天罔念闻，厥惟废元命，降致罚。……亦惟天丕建，保入有殷，殷王亦罔敢失帝，罔不配天，……在今后嗣王，诞罔显于天，……罔顾于天国民只。惟时上帝不休，降若兹大丧。惟天不畀不明厥德。……今惟我周王，丕灵承帝事。……告 于帝。……予亦念天即于殷大戾，……非我一人奉德不康宁，时惟天命，……我乃明致天罚，……尔克敬，天惟畀矜尔，尔不克敬，尔不啻不有尔土，予亦致天之罚于尔躬。……」

立政说：「吁俊尊上帝，……不厘上帝之耿命；……」

顾命说：「……今天降疾……皇天改大邦殷之命，……用端命于上帝，皇天用训厥道，付畀四方……」

君奭说：「君奭！弗吊，天降丧于殷，……我亦不敢宁于上帝命，弗永远念天威，天不可信，我道惟宁王德延，天不庸释于文王受命。……时则有若伊尹，格于皇天。……臣扈，格于上帝，……故殷礼陟配天，多历所，天惟纯佑命，……天寿本格有殷嗣，天灭威。……在昔上帝，割申劝宁王之德，其集大命于厥躬。……廸知天威，乃惟时昭文王，廸见自闻于上帝，惟时受有殷命哉。……后暨武王，诞将天威，…」

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多方说：「……洪惟图天之命，弗永寅念于祀。惟帝降格于夏，有夏诞厥逸，……不克终日劝于

帝之廸，乃尔攸闻，厥图帝之命，……乃大降罚，天惟时求民主，乃大降显休命于成汤，刑殄有夏。惟天不畀纯，……弗克以尔多方享天之命。……我则敬天之罚。……」

 

「颂为宗庙之乐，祀神之诗也。颂者，容也，歌而兼舞也。郑氏诗谱谓：周颂之作，在周公摄政，成王即位之初。朱子以为亦或有康王以后之诗。以诗本文核之，朱说是也。周颂多无韵，且文辞古奥，在三百篇中，当为最古之作品」（10）

周颂三十一篇，多用皇天或天称呼尊神，且用「昊天」「上帝」等称呼。

「维天之命，于穆不已。」（维天之命）

「天作高山，大王荒之。」（天作）

「昊天有成命，二后受之。」（昊天）

「维天其右之，仪式刑文王之典……长天之威，于时保之。」（我时）

「……上帝是皇。……降福穰穰，降福简简」（执 ）

「思文后稷，配彼天。……」（思）

「……明服上帝，迄用康年。……」（臣工）

「……燕及皇天，克昌厥后。缓我眉寿，今以繁祉。……」（雝）

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「教之敬之，天维显思。命不易哉。无曰：高高在上。陡降厥土，日监在兹。…．」（敬之）

「绥万邦，娄丰年，天命匪解。……于昭于天，皇（天）以闲之。」（桓）

周颂对尊神的信仰，和商颂一样，称呼尊神也和钟鼎铭文相同。

诗经中的小雅大雅，都是西周时代的诗，朱子在「诗集传」说：「以今考之，正小雅、宴飨之乐也，正大雅，会朝之乐，受厘陈戒之辞也。」至于大小雅的时代，屈万里先生说：「大雅里也有几篇，像是西周初年的作品，而大部份是西周中叶以后的产物。小雅多半是西周中叶以后的诗，有少数显然地是作于东周初年。」（11）

大小维共一百篇，小雅七十，大雅三十。一百篇中屡屡提到尊神，用天，皇天、上帝、等称呼。我们不能将文句都引出来，只引一些文句作为例证。

大 雅

「……有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。……假哉天命，有商孙子。商之孙子，其丽不亿。上帝既命，侯于周服。侯于周服，天命靡常。……殷之未丧师，克配上帝。……上天之载，无声无臭。……」（文王）

「天难忱斯，不易维王。天位殷适，使不挟西方。」

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「……维此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿怀多福。……天监在下，有命既集。文王初载，天作之合。……有命自天，命此文王。……」（大明）

「皇矣上帝，临下有赫，监观四方，求民之莫。……上帝耆之，憎其式廓。……天立厥配，受命既固。帝省其山，……。帝作邦作对。……维此王季。帝度其心，貊其德音。……既受帝祉，施于孙子。……上（皇矣）

「……于万斯年，受天之佑。受天之佑，四方来贺。于万斯年，不遐有佐。」（下武）

「……上帝不宁，不康禋祀，居然生子。……其香始升，上帝居部。」（生民）

「……宜民宜人，受禄于天。保右命之，自天申之。……」（假乐）

「上帝板板，下民卒瘅。……敬天之怒，无敢戏豫。敬天之渝，无敢驰驱。昊天曰明，及尔出王。昊天曰旦，及尔游衍。」（板）

「荡荡上帝，大民之辟。疾威上帝，其命多辟。天生蒸民，其命匪谌。……」（荡）

「……天不我将，靡所止疑。……我生不辰，逢天僤怒。……天降丧乱，灭我立王。降此蟊贼，稼樯卒疾。……」（桑柔）

「……天降丧乱，饥馑荐臻。……上帝不临，耗斁下土。……昊天上帝，则我不遗。……昊天上帝，宁俾我遯！昊天上帝，则我不虞。敬恭明神，宜无悔怒。……瞻和昊天，云何加里？瞻卬昊天，有嘒其星。……瞻卬昊天，曷惠其宁？」（云汉）

「天生谯民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。天监有周，昭假于下。……」（丞民）

「瞻卬昊天，则不我惠！孔填不宁，降此大厉。……天何以刺？何神不富？……天之降罔，维其

 

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优矣。……天之降罔，维其几矣……」（瞻卬）

「旻天疾威，天笃降丧，瘨我饥馑，民卒流亡。我居圉卒荒。天降罪罟，虫贼内讧……」（召旻）

 

「天保定尔，亦孔之固。……天保定尔，俾尔戬谷。……天保定尔，以莫不兴。」

「……天方荐瘥，丧乱弘多。……不吊昊天，不宜空我师。……昊天不惠，降此大戾。……不吊昊天，乱靡有定。……昊天不平，我王不宁。……」（节南山）

「……视天梦梦，既克有定，靡人弗胜。有皇上帝，伊谁云憎？……」（正月）

「……下民之孼，匪降自天。……天命不彻，我不敢效，我友自逸。」（十月之交）

「浩浩昊天，不骏其德，降丧饥馑，渐伐四周。……如何昊天，辟言不信……」（雨无正）

「昊天疾威，敷于下土。……」（小旻）

「……各敬尔仪，天命不又。……」（小宛）

「……何辜于天，我罪伊何？天亡生我，我辰安在。……」（小弁）

「悠悠昊天，曰父母且。无罪无辜，乱如此幠！昊天已威，予慎无罪，昊天大幠，予慎无辜。……」（巧言）

「……苍天，苍天！视彼骄人，矜此劳人！」（巷伯）

「明明上天，照临下土。……」（小明）

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「……上帝甚蹈，无自昵焉。……上帝甚蹈，无自瘵焉。……」（苑柳）

自大小雅的诗篇里，可以明明看到周朝人民确信尊神，向尊神求福免灾。在战乱和天灾的时候，向天呼号。周朝人民的信仰，把天和百神及祖宗分别得很清楚。对尊神的称呼虽多：夫、上天、皇天、昊天、是天、苍天、帝、上帝、昊天上帝，等等称呼，所指的尊神，则相同，而且是唯一的尊神。

（甲）国  风

春秋战国在中国的思想史上，乃一大转变的时期，在政治上，也是一大动荡的时期，民众的生活，受到很深刻的影响。从宗教信仰方面来看，对于「天」的信仰，虽保存不断，但已经没有以前的诚心。这一点可以由诗经的国风和四书作证。国风的诗中少有提到「天」或「上帝」。

「……终窭且贪，莫知我艰。已焉哉！天实为之，谓之何哉！」（北门）

「……之死天靡它！母也天只，不谅人只！」（柏舟）

「……悠悠苍天，此何人哉！」（黍离）

「……悠悠苍天，曷其有所！……悠悠苍天，曷有其极！悠悠苍天，曷有其常！」（鸨羽）

「……彼苍者天，歼我良人！如可赎兮，人百其身！」（黄鸟）

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在十五国的国风里，只有上面五篇提到「天」，而且四篇用「苍天」。「苍天」的意义有些近于上面所看见的天。虽然在诗经里仍指「皇皇上天」，「苍天」渐渐失掉「位格」了上种趋势在「日月」一章里也有表现：

「日居月诸，照临下土，乃如之人兮，逝不古处，胡能有定！……日居月诸，东方自出。父兮母兮！畜我不卒。胡能有定，报我不述！」（日月）

妇人不得丈夫的欢心，不能和好同居，心中忧怨，作为诗篇。忧怨不呼「上天」，而说「日居月诸」，呼喊日月，可见对于上天的信仰，已经衰薄，同时也表示把形质的天，来代替无形而有位格的上天。

（乙）孔子与孟子

现在研究孔孟思想的人，常以孔子孟子缺乏宗教信仰，专重人文，因为孔子不谈天道。「子贡曰：夫子之文章，可得而闻之，夫子之言性与天道，不可得而闻也。」（论语、公冶长）。但是从这段话不能证明孔子不信「天」，只能证明孔子不谈天道，而且也不谈人性。孔子对于「天」的信仰和书经诗经的信仰相同，

「……子曰：不然，获罪于天，无所祷也。」（八佾）

「子曰：大哉尧之为君也！巍巍乎唯天为大，唯尧则之。」（泰伯）

「子畏于匡，日：文王既没，文不在兹乎。天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧

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斯文也、匡人其如予何！」（子罕）

「子疾病，子路使门人为臣。病间曰：久矣哉！由之行诈也。无臣而为有臣，吾谁欺？欺天乎？（子罕）

「颜渊死，子曰：噫！天丧予！天丧予！」（先进）

「子曰：不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！」（宪问）

上面所引孔子的话，所用的「天」，即是书经和诗经的「天」或「上天」。

「子曰：予欲无言！子贡曰：子如不言，则小子何述焉？

子曰：天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉！」（阳货篇）

这一段话是孔子思想的中心，表示畏天，表示天有好生之德，表示宇宙的秩序。这种思想来自易经。易经常讲乾坤天地的生生不息，以生生为天地好生之德。孔子接受易经的思想，构成自己的仁道和中庸。孔子说：「天何言哉？四时行焉，百物生焉」这处的天字来自易经的「天地」。中为也有这种思想：「天地之道，可言而尽也，其为物不贰，则其生物不测了……诗云：维天之命，于穆不已。盖日天之所以为天也，于乎不显。……」（中庸第二十六章）。中庸先讲天地之道，后来引用诗经的话，诗经所说「维天之命」，乃是「上天」之命，乃是以天地生物不测之道，归属「上天」之命。孔子不用「天地」，只用「天」，更是和中庸相同，以「天何言哉，四时行焉，万物生焉」为「上天」之命。

孟子这水书很少谈到对于「上天」的信仰，但是当孟子遇到一生的重要关头时，很明显的把对于「上天」的信仰表白出来，绝对不含混！

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「乐正子见孟子曰：克告于君，君为来见也，嬖人有臧仓者沮君，君是以不果来也。曰：行或使之，止或后之，行止，非人所能也。吾之不遇鲁侯，天也，臧氏之子，焉能使予不遇哉？」（孟子、梁惠王下）「孟子去齐，充虞路问曰：夫子若有不豫色然。前曰虞闻诸夫子曰：君子不怨天，不尤人。曰：彼一时也，此一时也。五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有馀岁矣，以其数则过矣，以其时考之，则可矣。夫天，未欲平治天下也，如欲平治天下也，当今之世，舍我其谁者？吾何为不豫哉！」（孟子、公孙丑下）

在这两次重要的关头，孟子明明表现自己对「上天」的信仰。他和孔子一样，自认负有「上天」所赋给的使命。

（丙）战  国

战国末期，传统的上天信仰受了两种学说的影响，而起了变动。一方面老庄和法家的思想影响了荀子，荀子把「天」的观念变成了「自然」的意义。另一方面五行的思想混入了皇帝继承的天命里，造成了五帝的邪说，把「帝」的观念完全破坏了，而且自秦始皇称帝以后，帝的称呼用于皇帝，后代便不用「帝」称呼唯一尊神，而用「天」了。后代只有「祭天」的大典，而不说「祭帝」。

（A）易  经

易经一书的真伪问题，是考据学上的一个难题，文王、周公、孔子在易经内的著作，现代学者都

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怀疑。然而，无论怎样否决易经和文王、周公、孔子的关系，易经的各部份在战国时一定已经存在。

易经在原始时为卜筮之书，卜筮以决吉凶，和甲骨的运用一样。卜筮吉凶系宗教性质的动作，应该含有宗教信仰。但是易经的「辞」，解释吉凶，由宇宙的变易去推测人事的吉凶，宇宙的变易乃是自然界的现象，由阴阳两个动力而成。因此，易经乃成为儒家的一册宇宙哲学。再由宇宙哲学转入人生哲学，以人道和天道相连，易经又成为儒家伦理学的形上基础。易经的宗教信仰便很淡薄，书中几乎没有宗教色彩，一切都以宇宙变易的自然之理去解释。宋明理学家继承易经的哲理，把宗教信仰排除于哲理之外。但是，并不能因此便说易经没有「上天」的信仰，或甚至于说易经反对「上天」的信仰。因为易经的「辞」里也有几处提到「上帝」或「上天」的信仰。

 ①大有卦的象曰：「火在天上，大有君子以遏恶扬善，顺天休命。」正义说：「……故君子……顺奉天德，休美物之性命……」「上九自天佑之、吉、无不利。象曰：大有上吉，自天佑也。」

②豫卦的象曰：「雷出地、奋豫，先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。」正义曰：「殷荐之上帝者，用此殷盛之乐，荐祭上帝也。」

③旡妄卦的彖曰：「……大亨以正天之命也……天命不佑，行矣哉。」正义曰：「……天之教命，何可犯乎？……天命之所不佑，竟矣哉。」

④ 萃卦的彖曰：「……用大牲吉，利有攸往，顺天命也。」

⑤ 鼎卦的彖曰：「……圣人亨以字上帝，而大亨以养圣贤。」

⑥ 损卦的象曰：「六五元吉，自上佑也」。正义曰：「自上佑。曰：上谓天也，故与自天佑之吉，无不利。」

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⑦益卦的彖辞曰：「……六二……王用享于帝，吉。」

上面所引卦辞里的「天」和「帝」，和书经诗经的「天」和「帝」意义相同，代表唯一尊神。当然，易经常用的天和天道，指自然之道和自然之天，天和干的意义相同。

（B）荀  子

胡适的中国哲学史论荀子说：「荀子在儒家中最为特出，正因为他能用老于一般人的「无意志的天」来改正儒家墨家的「赏善罚恶」有意志的天，同时却又免去老子庄子天道观念的安命守旧种种恶果。荀子的天论，不但要人不与天争职，不但要人能与天地参，还要人征服天行以为人用。」（12）

陈大齐先生在「荀子学说」一书中也说：「荀子的自然论，尤其关于天的学说，其有独到而精辟的见解，为当时的思想界放异彩，且与近代自然科学的精神甚相吻合。荀子以天是不知不识的，是没有意志的，只是遵循着一定不易的自然法则而生成消长。所以天不能有意志地降祸福于人，亦不会随人的好恶而改变其生成消长的自然法则。天固不能有意志地降祸福于人，但对于人生却大有影响，足以为祸，亦足以为福，不过其为福为祸，完全出于人之能否善为利用。祸福出于人为，非出于天意，荀子称之为天人之分，是必须特别辨明的一件事情」。（13）

我认为对于荀子的「天论」，应分成两个问题来研究：一，荀子信不信书经和诗经的天，即信不信尊神；二，荀子的「天」字，意义为何。

关于第一个问题，荀子信不信书经和诗经的天。从荀子的书可以证实荀子保有这种信仰。

第一篇「劝学」篇，荀子引诗经小雅小明章的话：「诗曰：嗟尔君子，无恒安息，靖共尔位，好

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是正真。神之听之，介尔景福。」小雅的话是讲上天赐福。荀子引这段话，勉人劝学。

第三篇「不苟」篇说：「君子小人之友也。君子大心则天而道，小心则畏义而节」。荀子集解日：「卢文昭日：正文则天而道，韩诗外传四，作即敬天而道。王念孙曰：天而道三字，文义不明，当依韩诗外传作敬天而道，与畏义而节对文。杨注失之。」既是「敬天而道」，所敬之天，则是书经和诗经的「上天」，而不是无意志的自然。

第四篇「荣辱」篇说：「夫天生蒸民，有所以取之」。集解说：「言天生众化，其君臣上下织业，皆有取之道」这处荀子所说「夫天生蒸民，有所以取之」，和诗经大雅蒸民章所说：「天生蒸民，有物有则」相同。

第九篇「王制」篇，荀子开端讲了王者的政治，守法守义，他结束说：「天是谓之天德，是王者之政也。」这里所说的天德，若解为自然之天，很不容易讲通，若把荀子的「天德」和易经的天道相配，又嫌荀子所讲的王政过于琐碎，与易经的原则性的天德不相合。若以荀子的「天德」和书经的「天德」相提并论，便容易解释了。

第十四篇「致士」篇有四句韵言，「得众动天，美意延年，诚信如神，夸诞逐神。」这四句都是表示宗教信仰的话，集解说这四句是韵文，和上下文气不合，可能是另一篇的逸文。但是大家承认是苟于的话。

第十七篇「天道」篇，大家都说是荀子以「自然」代替上天，以天道为自然之道，然而就是在天道篇，荀于引诗周颂天作章说：「诗日：天作高山，大王荒之，彼作矣，文王康之，此之谓也。」周颂「天作高山」的「天」，乃是造物者，即是「上天」，不是无意识的「自然」。但是荀子在这一篇

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的结尾说：「大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而制之？」荀子反对尊敬天或思慕天，也反对顺从天或颂扬天；这不是明明反对古来对于「上天」的信仰吗？荀子接着还说：「故错人而思天，则失万物之情。」我认为荀子在天论所谈的天，和天命或命运相同。荀子反对人信天命，他不信人的祸福由天命去支配，更不相信人的祸福有一成不变的命运。他主张人的祸福由人自己去造。这种天命或命运本来不是「上天」，最多可以说一大命或命运是上天所定。因此，荀子反对天命祸福或命运不变，并不是否认对于上天的信仰。他引证周颂「天作」的话，即是主张「上天」创造宇宙人物，人要自己去好好治理。

第十九篇「礼论」，荀子说：「礼有三天，天地者，生之本也，先祖者，类之木也，君师者，治之本也。……故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师。是礼之三本也。……郊止乎天子，而社止于诸侯。」荀子重礼，礼有三本，乃有郊社的祭祀。郊祭天，天为上天，必定不是无意识的自然之天。从这一点可知荀子信仰上天。但他以为「天能生物，不能辨物也。地能载人，不能治人也。宇中万物生人之属，待圣人然后分也。」

从上面所引的文字，我们可以解释第二个问题：荀子的「天」，意义为何。简单地说，荀子的天，通常意义和现代所讲的「自然」相同。然而荀子保存有「上天」的信仰，他书中的「天」，有时也称「上天」或「上帝」。

荀子没有摧毁「上天」尊神的信仰，而以自然之天代替有意志的「上天」。他乃是把「天」字用为「自然」。他讲自然之天和老庄讲自然不同，老庄主张自然无为，顺自然而生死。荀子强调人为，主张以人驾驭自然。

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因荀子把「天」用为自然，后代的儒家，如宋明理学家便常以天字用为「自然」。

（C）五  帝

五行的学说，学者都认为是战国时代邹衍所倡导的。但是在邹衍以前，三代时曾有「五材」，「五工」，「五官」，「五行」等名词。这些名词在当时是指金木水火土五种材料，所以称为「五材」，对于五种材料的工人称为「五工」，管理工人的官职，乃有「五官」。社会上经营这五种材料的职业，称为「五行」这种五行和后代儒家所谈的阴阳五行没有关系。

尚书甘誓篇有「怠叶三正，威侮五行」的话。屈万里先生就因着这两句，主张廿誓作于邹衍之后。「篇中言五行及三正，皆春秋以来之语，而所一言所行，实指终始五德，以是证之，木篇盖着成于邹衍之后也。」（14）

尚书的洪范篇有五行：「五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金、五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。」屈万里先生说：「关于五行之文献，更无早于木篇者。兹就荀子之说推之，本篇如不成于子思之手，则当成于子思之徒。」（15）

我以为尚书所说的五行，不一定要解为邹衍的五行，而且，更可以解为五种材料的五行，或五种职业的五行。

邹衍的五行，乃是后代阴阳五行的五行，称为「终始五行」。主张朝代的变更，是按照五行的次序。于是乃造成「五帝」和「六帝」的谬说，甚至「六天」的怪论。

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史记汉高祖本纪说：「高祖被酒，夜径泽中，令一人行前。行前者还报日：前有大蛇当径，愿还。高祖醉，曰：壮士行，何畏！乃前，拔剑，击斩蛇，蛇遂分为两，径开。行数里醉，因卧。后人来，至蛇所，有一老妪夜哭，人问何哭。老妪曰：人杀吾子，故哭之。人曰：妪于何为见杀？妪曰：吾子，白帝子也，化为蛇，当道，今为赤帝子斩之，故哭。人乃以妪为不诚，欲笞之，妪因忽不见，后人至，高祖觉，后人告高祖，高祖乃心独喜，自负，诸从者日畏之。」司马迁只说了白帝和赤帝，然白赤为五色的二色，其馀三色虽然没有说出来，当时必定也信有其余三色的帝。史记封禅书说：「二年，东击项籍而还，入关，问故秦时上帝祠何帝也？对曰：四帝：有白青黄赤帝之祠。高祖曰：吾闻天有五帝，而有四，何也？莫知其说。于是高祖曰：吾知之矣，乃待我而具五也。乃立黑帝祠。命曰北祠，有司进祠，上不亲往。……孝文帝即位。即位十三年，……是岁制曰：朕即位十三年于今，颐宗庙之灵，社稷之福，方内又安，民人靡疾，问者比年登。朕之不德，何以飨此？皆上帝诸神之赐也。盖闻古老飨其德，必报其功，欲有增诸神祠。有司议增雍五畴。……其明年，赵人新垣平，以望气见上，言吉长安东北，中神气，成五采，若人冠冕焉，或曰：东北，神明之舍，西方，神明之墓也。天瑞下，宜立祠上帝，以合符应。于是作渭阳五帝庙，同宇，帝一殿，面各五门，各如其帝色。祠所用及仪，亦如雍五神祠。」

汉高祖在「雍」，建五时，祠五帝。汉文帝在「渭阳」作五帝庙，祠五帝。五帝为白、青、黄、赤、黑五帝。邹衍以五行代表五德，一个朝代，以一德而兴，五德乃各有神为之主。五德又以五色为代表，以四方和中央为住所。以四季为功作每一方向有一方之主。五德和五方之主，便成为五帝。汉高祖说：「余间天有五帝二五帝之说在汉初已经存在。五帝再加「上帝」或「昊天上帝」，乃成了

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「六帝」。

汉朝时纬书盛行，纬书和谶有关连，假借五经之名，以作神怪的邪论。后代学者解释经书，常用维书的邪说。纬书不只紊乱了五经，也破坏了古代的宗教信仰。

唐会要记述颇详细：「自周衰，礼乐坏于战国，而废绝于秦。汉兴，六经在者，皆错乱散亡杂伪，而诸儒方共补辑，以意解诂，未得其真，而谶纬之书出以乱经矣。自郑玄之徒，号称大儒，符主其说，学者由是率惑没溺，而时君不能断决，以为有其举之，莫可废也。由是郊丘明堂之论，至于纷然莫知所止。礼曰：以矶祀昊天上帝，此天也。玄以为天皇大命者，北辰耀魄宝也。又日：兆五帝于四郊，此五行精气之神也。玄以青帝灵威仰，赤帝赤熛怒，黄帝含枢细，白帝由招拒，黑帝片光纪者，五天也。由是有六天之说。后世莫能废焉。唐初，贞观礼，冬至，祀昊天上帝于图丘，正月卒日，祀感帝灵威仰于南郊，以祈谷，而孟夏祀于南郊，季秋大京于明堂，皆祀五帝也。」（16）

「高宗显庆二年，礼部尚书许敬宗与礼官等议日：六天出于纬书，而南郊园丘一也，元（郑元）以为二物，郊及明堂，本以祭天，而元皆以为祭太征五帝。传日：凡祀，启垫而郊，郊而后耕，故郊祀后稷，以祈农事，而元谓周祭感帝灵威仰，配以后稷，因而祈谷，皆谬论也。由是蓝黜元说，而南郊祈谷，祭昊天上帝。」（17）

我国的经书，给汉朝郑玄一班注释家，弄得乌烟瘴气，尤其是易经。真该像王船山的主张，把汉注废弃不用，经书才可以通。汉代儒者因着五行的纬书，把「上天」尊神的信仰弄乱了。后来道教又敬拜玉皇上帝，三清等神，帝字和上帝便不能用来代表至尊神了。但是儒家传统信仰之「天」，在朝廷和民间继续存在，朝廷有祭天大典，民间则信天的赏罚。

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对于祭天大典，明洪武元年的郊议，述说颇详：「洪武元年二月壬寅朔，中书省李善长等奉敕撰进郊祀议，略言：王者事天明，事天察，故冬至报一大，夏至报地，所以顺阴阳之义也。祭天于南郊之圈丘，祭地于北郊之方泽，所以顺阴阳之位也。周礼大司乐：冬日至，礼天神，夏日至，礼地只。此三代之正礼，而释经之正说。自秦立四畴以祀白青黄赤四帝，汉高祖复增北畴，兼祀黑帝。至武帝有雍五畴，及谓汤五帝，甘泉太乙之祀，而昊天上帝之祭，则未尝举行。魏晋以后，宗郑玄者，以天有六名！岁凡九祭。宗王肃者，以天体惟一，安得有六？一岁二祭，安得有九？虽因革不同，大抵多参二家之说。自汉武帝用祠官宽舒议，山且后土祠于汾阴睢上，礼如祀天。而后世因于北郊之外，仍祠后土。郑玄又惑于纬书，谓夏至于方丘之上，祭昆仑之祗，七月于泰圻之坛，祭神卅之只，析而为二。后世又因之，一岁二祭。元始间，王莽秦罢甘泉泰畴，复长安甫北郊，以正月上辛若丁，天子亲合祀天地于南郊。由汉唐历千余年间皆因之。其亲祀北郊者，惟魏文帝、周武帝、唐高祖、唐元帝（睿宗）四帝而已。宋元丰中，议罢合祭。绍圣政和间，或分或合。高宗南渡以后，惟用合祭之礼。元成宗始合祭天地五方帝，已而立南郊，专祀天。泰定中，又合祭。文宗至顺以后，惟祀昊天上帝。今当遵古制，分祭天地于南北郊。冬至祀昊天上帝于图丘，以大明，夜明，早晨，大岁从祀。夏至祀皇地于方丘，以五岳，五镇，四渎从祀。太祖如其议，行之。建园丘于钟山之阳，方丘于钟山之阴。」（18）

大清会典说：「凡祭三等：圈丘、方泽、祈谷，云祀、太庙、社稷，为大祀，日、月、前代帝王，先师孔子，先农、先蠺、天神、地只、太岁为中祀，先医等庙，贤良、昭忠等祀为群祀。」（19）「凡郊天之礼，兆阳位于甫郊圜丘以象天，曰圜丘，其制三成，岁以冬日至，祀皇天上帝，奉太祖高

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皇帝，太宗文皇帝，世祖章皇帝，圣祖仁皇帝，世宗宪皇帝，大明、夜明、晨辰、云雨风雷从祀。上帝位第一成南向，列圣东西向，四从位第二成，大明西向，星辰在其次，夜明东向，云雨风雷在其次，均设青幄。」（20）

清朝在京城建天坛，以行祭天大典。由此可见我国古代对于唯一尊神的信仰，流传到了民国并未中断。（持续）

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