显然的，希伯来作家不认为宇宙的发生是秩序神与混沌龙战争的结果，而强调宇宙由上主的创造

466

而来。更值得留意的是：宇宙的创造来自上帝的「言语」（dabar）。不过此一「言语创造论」也可从内Enuma elish（Table 4.20ff）叙事诗与古埃及的缅菲斯神学（Memphitic theology）找到痕迹，因古人以言语具有巫术力量(13)。无疑的是「P典」作者所见证者为上帝的先在与主权，人类的被造成为故事的最高举。人类具有上帝的形像（imago Dei），他是酷似上帝的存在者——披造物的尊严在此达到极限（14）。上帝看一切被造物极其美善，具有上帝形像的人类当然被造物主立为世界的园丁。这个宇宙如同一所崇拜上帝的大圣殿，故上常特地为万物设立了「安息日」做神圣节期与他交通，人类正是上帝的祭司。日、月、星辰的运行成为天上的钟表，不断重复的宣示这一神圣的安息躯。好教自然万物在人类祭司的领导下与造物主保持密切的关系。

b. 耶和华典的创造论（创2：4b-35）

「J典」的年代远早於「P典」因，又不像后者描述宇宙与人类按秩序一起被造，而把宇宙与人类的创造个别分开，创造过程又相当拟人化（17）。作者首先描述上帝是设计建造伊甸园的工程师，园因为乾旱而没有长出植物来。一天雾气滋润了大地，使花草果树欣欣向荣。於是伟大艺术家的上而用润湿的尘土塑造了亚当，并吹入自己的生气，他便成为有灵的活人，来看守这美一丽的园子。可是独居的亚当忙碌寂寞，顾虑周到的艺术家上主用他一条肋骨塑造女人夏娃做他的配偶和帮手，从此阴阳相配，大自然生生不息，美丽极了。人类成为上主在大地的代表之后，就一 一给大地的生物命名。上主给人有充分的自由，唯一的禁令是：不可吃善恶果。

这个故事描述上帝为工程师，为艺术家，描述人类的有限、尊严以及家庭的设立，描述大地的美

467

丽与人类在大地的角色及其限制。其中人的被造这点亦具有 Enuma elish的神话背景，只是 Ea神造人用Kingu神的血，这故事的材料则是泥士（18）。古埃及的「陶神之歌」同样说到人类是由泥土造成的（19）。

你是轮盘的师傅（Thou art the Master of the wheel．

喜欢用轮盘塑造   Who is Pleased to modeld on the wheel,

你是万能之神…… Thou art the Almighty……

你用轮盘造了人   And Thou hast made men on the wheel．）

中国古籍太平御览引风俗通义的神话，亦载明女娲在搏黄土作人传说。可见「泥土造人说」的神话类型分布甚广。这正说明人类与大地有不可分割的关系，尤其是「J典」的创造故事更强调神、人、大地三者的关系之密切。

（二）中国的开辟神话

虽然中国道家有“混沌”（20）“道气”说（21），理学家也有“阴阳元气”论（22），以阐释宇宙的起源，只是都属于半神话半哲学宇宙论。就台湾民间言，最脍炙人口的即“盘古开天地”及“女娲造人”的神话。

a. 盘古的开天辟地

这个神话见于《太平御览》卷二，引三国时代徐整的《三五历纪》（23），马骕的释史卷一引《五运

468

历年记」（24），以及任叻的「述异记」（25）之描述：据传天地浑沌时代，宇宙如同一个大鸡蛋，盘古巨人就孕育在这个宇宙蛋中。过了一万八千年，盘古忽然醒来，觉得黑暗浑沌的景象非常可恼，抓来一把大板斧用力一挥，宇宙蛋便破裂开来。突然宇宙蛋中那些轻而清的东西冉冉上升变成了天，重而浊的东西沈沈下降变成了地。这时盘古巨人站在天地当中顶天立地，随著自然的变化而变化。这变化是：天每天升高一丈，地每天加厚一丈，盘古也每天增长一丈。如此过了一万八千年，天升得极高，地变得极厚，盘古的身子极长无比，推算有九万里那麽长。盘古做这种撑天柱地的工作非常成功，他不必担心天地会合在一起。终於，这位宇宙巨人倒了下来，安息了。临死时的盘古，其身体起了极大的变化：呼气变成风云，声音变成雷霆，左眼变成太阳，右眼变成月亮。手足和躯体变成大地的四极和五岳，血液变成江河，筋脉变成道路，肌肉变成田地，头发和胡须变成了天上的星辰。皮肤汗毛变成花草树木，牙齿、骨头与精髓也都变成了各种金属、石头与珠宝。汗流变成了雨露甘霖，而寄生在他身上的觉虱却因天地灵风所感而变成了人类。又说盘古的眼泪成了江河，眼睛的瞳光成了闪电。他一高兴就是晴天丽日，一生气便黑云密布。总之，盘古就是用他整个的躯体来美化这个世界，整个大自然也就是盘古巨人的身体。人类也因感宇宙之灵气才能寄生于大地，因与盘古的长相一样，而为万物的灵长。

b．女娲独力造人

这个神话出现于太平御览卷七十八引「风俗通义」（26）。释史卷三引「风俗通义」又言女娲为人类婚姻的建立者（27）。据说天地开辟以后大地还没有人类，行走在荒寂大地上的大神女娲心里感到非常孤

469

独，觉得这天地间应当添一些酷似自己样子的小东西进去才有生气。经思考一下，就取地上的黄泥塑造了第一个十分像他的小家伙。刚放在地上，这小家伙就活了起来，并且高兴地跳跃著。因小家伙的形貌几分像神，看来有管理大自然的气魄，于是称他为「人」（28）。女娲对于他优美的艺术品相当满意，便又继续塑造无数的男女，使他们分散全地。可是大地太广大了，他忙得疲倦不堪，还是无法使人充满在大地上。终于想出一个妙计，就是用一条绳于放进黄泥中，再用力拉出向地面一挥，落地的泥点居然也变成了人。大地之母的女娲真是双手万能，只要他具有造人的念头就得了。的确这个办法好极了，大地很快的布满了人类。据说那些富贵的人就是女娲亲手抟成的，贫苦人家系女娲用绳子引洒出来的。女娲的工作停止了，但泥土抟成的人类终要死亡归入泥土，那么如何使人类能代代不绝的绵延下来呢？最好的办法是设立婚姻制度，使男女互相配合，让人类生生不息。于是女娲又做了人类第一位媒婆，也被人奉为婚姻之神（29）。

按照上述两个古老民族的神话化史前史看来，主题都在阐明「神」与「人」、「神」与「世界」（自然界），或「神」、「人」与「世界」的关系。虽然两者的创造神话有显著的文化背景之差异，却都是宗教人的信仰经验，以及他们对於「神圣时间」的向往面。创造神话的特色在於叙述这个宇宙在太初的时间中发生，「神」是创造的主体，「人」与其所处的「世界」均系造物主的杰作。然而神的创造并非盲目的，一定有其伟大的目标。那麽何者为创造的伟大目标？就是被造的「人类」及「大自然」对造物主的敬礼，又通过敬礼行为以维系被造物与造物主的关系。也许此」了解有些希伯来

470

化，因中国的开天辟地系由巨人盘古的身体所演化者，只有女娲的神话稍具造物主与被造物的关系。其实中国神话的伟大目标也在说明宇宙的一元性；人对神的敬礼，甚至人对大自然的敬礼（31），可以达到神、人、与大自然三者关系的和谐。如此看来，希伯来与中国的创造神话虽有「神本」与「人本」的差异（32），以「敬礼」的宗教行动促进维系神、人、世界的和谐关系还是相同的。

    （一）希伯来的「神本」信仰

    「神」是创造的主体上 是创世记一、二章的共同见证。尤其在了典」第一个创造故事中，作者描述神用十句言语造了世界（：3、6、9、11、14、20、24、26、28、29）（33），由此足见「创造」是神的作为，神是历史的主宰。「J典」的第二个创造故事对神的称谓为：「耶和华神」（主上帝），这与「神」的称呼有其意义上的分别？通常犹太人提到抽象观念的创造主时，就以「神」来称呼（cf1:1ff），提到创造主与人立约关系均用「耶和华神」（cf.出3:14,20:1ff）（34）。这个称谓用在第二个创造故事也具有同一意义。神是人类与大自然的塑造者（Maker），这与先知耶利米的意境相同，视神是个陶匠、艺术家、工程师（耶18：1-11）。无论如何，宇宙的「创造主」或「制造者」是希伯来信仰主体，希伯来人就是凭此一信念去理解神、人、世界之间的关系。

「世界」的被造来自全能神的言语，却神看自然界一切被造物都甚好（1：12、18、21、25、31），这一理解相当重要。世界既然来自神的言语，它与神的关系便密不可分，毕竟物质世界永远彰显著上帝的主权、大能与荣耀（35）。我们也可以说，这个世界正是神的言语，神以世界来宣扬她的慈爱。在此人找到了爱好世界的根据：人可以藉著世界来认识神，这世界是个万物与神交通的大圣殿，

471

没有这个世界，人便无法与神交通（36）。「J典」的创造记述更说到「乐园」就在这个世界，其中有分别善恶的树。此一世界中的美丽园子是为人类的出现做预备，因为人类将成为神在世界的代理人，管理万物的园丁，引领万物在此世界大圣殿里与神交通的大祭司。这世界将因人的被造而显得更完美，因世界从此获得人的管理与爱护。

「人」的被造过程可谓是神、人、世界关系的综合。「P典」言及神以自己的形像造人（1：27），「J典」更说到耶和华神用地上的尘土造人，将生气改进人的鼻孔里使人成为万物之灵（2：7）。如此记述充分表现神造人别具匠心，人具有神的形像，拥有神的生气，虽然人的质料来自大地。因此人集神的本质与大地的本质于一身，这种解释相当接近东方人的理解。人类出于大地（37），依大地而生存，至终也归于大地（创3：19，林前15：47），人类与世界的关系委实太密切了。人与其他动物之间的最大分别，乃是人系大地的泥土加上「神的形像」与「神的生气」的杰作。只有人享有万物之灵的特权，这又说明人与神的关系何等密切。那么，神造此灵物合一的「人」目的为何？至少有二：一是与神同工管理这个世界；二为与神交通敬礼造物之主。如此可见，「人」是处于「世界」与「神」之间关系的中坚，人具有万物园丁和大自然祭司的秉赋，这就是人的无上尊荣之处。虽然人担负著世界与神之间关系的伟大角色，但人断不能取代神的地位，为的是人与神的关系乃以信仰创造主为基础（38）。就因如此，先要了解希伯来人的「神本」信仰，才能洞察他们所经验的神、人、世界之关系及其所具有的意义。

（二）中国的「人本」信仰

472

针对盘古开辟神话与女娲造人神话来推敲，中国人系以人本信仰去理解神、人、世界的关系。这个世界乃是盘古巨人的身体变化而来的，在此说明了大千世界系由一个「人」开始。然而宇宙巨人盘古并非普普通通的人类，他是具有神格的超人（39）。「神」人盘古的躯体化成世界，质言之，大自然等于是「神体」。这种观念系典型的东方讯神论，演为哲学的理解便有易系辞上传的「太极」生两仪、四象、八卦的说法（40）。儒家的「天人合一」论（41），道家的「人法自然」说（42），也多少与此神话的意义一致。这么说：「神」与「世界」的关系何等密切—神化身成了世界，这世界就是神的影像，「人」生存于这个世界（如同栖息于神的怀抱中）莫非由神所养育，难怪人被描述为盘古身上的寄生虫了。但这并不贬低人的尊严，反可以说明人地位的重要：人在太初就依神而生，并与神共化。所以要解开「神」与「世界」之谜，只有通过「人」去做解答。传统所了解的人是「三才」之一（43），只有人可以配天地。究竟人是个「小宇宙」（小天地），男女婚姻如同天地的神圣婚（hiergoamy）（44），与「大宇宙」的乾坤认同。是故，人往往寓有神的涵义，人文具有天文的背景和基础（45），这点为盘古开辟神话所给人的启示。

另外，女娲用黄土造人的神话，也指出人与神、与大地的关系是多么亲密。值得留意者，中国古籍所描述的女娲是半人半蛇的角色，他与其夫（或其兄）伏羲同为人身蛇尾的神（46）。从东汉时代的石刻看来（47），伏羲女娲蛇尾相交，夫妻面面相对各持规矩，中间悬一小孩，一见就知道他们是中国式的始祖亚当与夏娃。不过这个女蜗生人图似乎是另一个独立的神话传说，因为女娲以黄土造人的神话中伏羲并没有参与。无论如何，这个神话酷似创世记二章的记述，同样在强调人类出于大地，故也得生存于大地。又同样暗示神运用匠心创造人类，并为人类创立婚姻家庭。所不同者，即女娲造人为数甚

473

多，又有贫富的区别，分明包含宿命论的意味。尚有—女蜗这位造人的女神，相貌十分奇特；既具人身，又具蛇尾（此即图腾崇拜的特征）（48）。这种人神平等主义，在中国民间司空见惯（49）。在这里，我们又看到神、人、与自然万物的关系交织在一起，并且都以「人本」立场来理解三者的关系。

希伯来与中国的神话宇宙尽管有「神本」「人本」两样宗教背景的分野，然而理解神、人、世界关系的主要角色则同是「人」（50）。希伯来宗教家在口头上多论「神」而少言「人」，中国思想家恰好与他们相反，多言「人」而少言「天」（或「神」）。但若详细推敲，两者所言均神寓于人，人寓于天，其重点也离不了「人」（51）。旧约创世记作者以「人」是造化冠冕，具有神的形像与生气（创1：27；2：7）。中国民间传说宇宙由一个神人盘古变化而来，人神共生共存密不可分，莫不在暗示人伦乃合一于天伦，神道合一于人道。易经上乾卦文言以「大人者与天地合其盛」，圣保罗的书信也言及属「土」的人因著第二亚当的来临末后将有属「天」的形状（林前15：48-49）（52）。到此境界，「人」岂不是集天地神明的样式于一身了吗！的确，「人」是与大宇宙对应的小宇宙，是神的形像之投射，所以是神、人、世界三者关系的核心。伟大者，人类！他虽非造物之主，却是大自然中唯一可和造物主交通的「小神明」，神话的宇宙论用信仰言语启示这一实有。可是，如此重要的认识竟被现代非宗教人所忽略了，以致人自疑地位，甘心从具有神的形像或小宇宙的自然人坠落为仅有思想又倒两只脚走路的经济人地位，这是文明人的悲哀！这么说：人应当确认神话宇宙论的价值，因其指明神、人、世界的适当关系，重视人全尊严，如此重要的宗教经验现代人岂能缺乏！　三、新创造的展望

474

现代非宗教人的内在危机即是没有神、人 世界关系这种神圣实有的经验。因为科学没有「神」这一字汇，宗教人的信仰——言语——「神话」更被视为无稽（虽然科学也有它自己的俗化神话），远在纪元前六世纪希腊哲人芝诺芬尼（Xenophanes, ca．565—470  B．C．）便做如是观（53）。人拒绝神圣经验及结果，便以物质生活为依归。因此便加深了人住的失丧与坠落。人为万物之灵，故他要求一种比物质更丰富的灵性生活来平衡身心，那便是宗教。希伯来与中国的宇宙开辟神话乃宗教之内容，它们虽系古代社会的产物，可是现代宗教人藉著了解神话所启迪的「实有」可与神圣者沟通，重现创造的意义（54）。所以单了解神话的片面是不够的，还要寻求它的实有，此即神话意义的核心。

那么神话的实有为何？这个问题要从神话的结构和功用来加以了解。「神话」乃是超自然者活动的历史，这种神圣历史被认为「真实」与「神圣」，又与宇宙万物的被造有关。神话是「活生生」的宗教经验，其中的角色活跃于现在，这暗示神话的时间与凡俗的时间异质。神话在说明一种原型时间，一种神人交会的神圣史，与一般年代的时间迥异（55）。人类学家马林诺斯基（Bronislaw Malillowski，1884—1942）主张神话解释不在于满足科学的兴趣，而是注重一种初期实在Crimeval reality）记叙之复活，即论及人深度的宗教需求，道德的热望，社会服从及维护，甚至实际需要上的满足（56）。根据上述的理解，再反观希伯来与中国的神话宇宙论，便能把握它们的神圣实有，以及看出神话根本意义之所在。不过创世记的宇宙论和中国民间的宇宙论对其实有的理解则有很大的差距，这点将分述于下。

（一） 中国开辟神话之「实有」

475

前已言及中国人取人本立场去洞察神、人、自然的关系，那么中国的神话宇宙论所阐发的实有，即神、人、自然三者的和谐。用哲学化用语来说，就是「天」、「地」、「人」三才交会的一元论思想，又可称为神、人、自然同源的泛神论经验。一般民间经验神话的实有系以宗教行为来表达，他们奉盘古与女娲为神明（57），按时敬礼膜拜。人就在崇拜行动中使开辟天地的神圣史重现，神、人、世界再次于这一神圣时间中交织一起。所以礼拜的时间系创造事件的重演，天地人三才在这事件中达到和谐。宗教学家伊利阿得（Mircea Eliade，1907—）对此一经验的说明极为清楚。他解释神话时间为一「伟大时间」，开辟天地在此太初的神圣时间（in illo tempore）发生。宗教人为要经验这一永恒的时间，便在宗教仪式中模仿诸神或神话英雄的行为使神圣史重现，于是宗教人又寻回了太初的时间（illud tempus of “the beginning”）（58）。质言之，宗教人乃藉著神话时间的重现去体验神圣的实有。足见神话的意义是现代人能够沟通的，同时神话的实有正是人生活中所需要的精神模式。

（二） 新天、新地、新人

旧约创世记一、二章的创造记述虽具明显的神话层次，但其神话实有的理解则超越中国开辟神话的意义。显然的，创世记作者（尤其是P典）有意把近东的神话宇宙论非神话化，结果并没有完全破坏神话全貌，只是成功的重新形成其信仰传统，提供了他所了解的实有（59）。那么作者强调的实有为何？基督徒如何来接纳这一实有？要回答这些问题得事先了解「创造」的意义。

在旧约中，「创造」的意义集中于以色列子民与神之间的立约关系。耶和华是创造主（诗8：6，赛44：24），被造物都在影显他的主权与荣耀（诗19：1-4，104：24，箴3：19-20，耶10：

476

12-13），神的子民当称颂，敬拜与顺服他（诗95：1ff，赛40：27-31）。「创造」与拯救史（Heilsgeschiohte）有密切的关系（申26：5-10），因此「创造」这一实有必须由创造主与以色列于民的立约关系来加以了解（60）。这些信仰告白使「创造」的含义超越了「无中造有」（creatio ex nihilo）的神话实有，毋宁可说：「混沌」（chaos）此一实有乃是创造主所拒绝的（61）。「创造」系继续不断的事件（62），这一实有为整部旧约的见证。当以色列的命运深陷混沌危机之中时，「新创造」立即发生（赛43：1ff，19-21；51：9-11；65：17ff；66：22；结36：26-28）。并且创造主将立一「新约」以维系新天、新地、新人的关系（耶31：31-34；何2：18-23）。由此可见，旧约的新实有就是「新以色列」的展望（63），故新创造的发生含有终末论的意义。

这一旧约的「新创造论」委实深深地影响新约作者，并且与基督论有关。新约始终强调基督——这末后亚当的来临，新创造的实有才能发生。原本神的造化是完美的，然而第一个亚当坠落了：人类坠落为罪人，世界陷入造物主所拒绝的混沌中（罗5：12ff）。其结果导致人类及其所处的世界与造物主离间，无法维系正常的关系。然而造化之道基督成肉则肯定宣告新创造已经出现（约1：1ff），上主欲与人建立「新约」关系（来9：15），其最有力的证据是基督战胜了罪与死亡这种极端的混沌（罗6：6-11，林前15：20-22）。新创造的实有完成了，坠落的人「在基督里」（64），便兑变为「新造的人」（林后5：17；加6：15；弗2：15；4：24；西3：10）。另一面，混沌的世界也因造物主的爱（约3：16）获得新创造的荣耀（罗8：19ff），当基督第二次降临时新天新地将被永远建立（彼后3：13；启21：1、5）。

以上的讨论已经给我们一个清楚的概念，即圣经所理解的「创造」已经超越了神话的实有，而走

477

向一种哲学化的神学理解。新旧约圣经都以「创造」为信仰基础，来阐明造物主与被造物之间的关系。旧约展望新以色列的出现，上主与圣民所立的「约」促成此一新实有。新约的焦点是「基督」，他是新创造的源头。通过基督这上主言语的成肉，神、人、世界之间关系的「新约」得以建立（65）。所以基督教对于创造的解释不是关心「开始」时所发生的事件，而是重视「时间」内所发生的新实有。「创造」系上主不断的行动，人与世界若在上主的话语中——基督里，「新创造」便发生了。其时，混沌的境况消失，新实有出现（林后5：17，这即是基督徒信仰经验的高峰！

本文一开始即谈到讨论这个主题的用意即关心现代人极端俗化的危机。此一危机的现象具体表现于人与神关系的紧张，人与人的彼此离间，以及人对自然的疏远等。我们宁可说：现代人的物质生活虽然丰富，但精神生活已陷入混沌状态。为此，「创造」的实有必须再现，来弥补现代人性的虚空混沌。当然希伯来与中国的神话宇宙论能够协助人重新发现神、人、世界三者关系的实有，而重建人性的尊严。可是神话时间（神圣史）那种循环式的「混沌——创造」之神圣实有体验依基督教的立场看尚嫌不足，毕竟仅止于「再创造」的重复式境界。基督教则展望一种一劳永逸的「新创造」，「基督」则是此一新创造的焦点。故此笔者放胆的说：创世记一、二章的创造记述与中国的开辟神话必经基督的亮光加以成全（太5：17），因为在基督里它们被新创造，也只有在基督新创造的光照下它们才能协助现代人寻回神、人、世界关系之实有。

关于现代人的不信、骄傲、邪欲这些坠落的表征，及基督做为象征「新存有」的意义，保罗、田

478

立克（Paul Tillich、1886—1965）的「系统神学」第二卷有精辟的阐述（66）。他以人是无法自我拯救的，诸如犹太的律法主义，东方的禁欲主义与神秘主义，甚至基督教的教条或感情主义等（67）。这些之外理当加上现代人的「主义式」（isms）信仰，诸如哲学的物质主义、实存主义、政治的共产主义、民族主义，工艺学的机械万能主义、技术本位主义等等，也都不能自救。唯独在耶稣基督里的「新存有」才是拯救的动力（68）。是现代人由旧混沌状态达到新创造的独一途径，这是我们的信仰告白。

本世纪伟大的天主教思想家德日进神父（Pierre Teilhard de Chardin，1881-1955）曾经用「进化」来代替「创造」一词，并用「阿尔法点」（Alpha point[A]）为进化中最原始的基点，「奥米加点」（Omega point[W]）为进化的最终目标。这就是说，宇宙始于造物主，亦终于造物主（参照启1：8）（69）。他强调整个宇宙在走向基督，万物在「宇宙基督」（Cosmic Christ）里将获得大团圆（70）。此一在基督里的大团圆即新创造的实有，神、人、世界的关系达到合一的顶点，这岂非「新天」、「新地」、「新人」的实现！基督是新创造的记号，神、人、世界关系的中保（来4：15），这个伟大的讯息正是现代人最迫切需要的。

（1）Cf．陈绍馨等著，台湾之社会经济概况（台北：台湾基督教福利会，一九六五年）PP．1—10，25-42。

（2）Mircea Eliade，The Sacred and the Profane, tr, by Willard R．Trash, （New York: Harcourt, Brace ＆ World,  In 1959）p．203

（3）cf. Dietrich Bonhoeffer, Ethics, ed., by Eberhard Bethge, (2^nd imp. London: S. C. M. Press, 1971)

479

（4）cf．J．G．Davies．Contemporary Meaning of the Sacred王成章译。当代神圣的意义。「神学与教会」十卷一期（民国六O年十月）PP．31ff

（5）cf．Henri Frankfort and Others, Before Philosophy, （reprinting, Baltimore: Penguin Books, 1971）, pp．137ff．

（6）Paul  Tillich，Dynamics  of Faith 罗鹤年译「信仰的能力」（台南：东南亚神学院协会，一九六四年）P．40

（7）cf．Artur Weiser, The Old Testament: Its Formation and Development. 颜路裔、古乐人译、韦氏「旧约导论」（香港：道生出版社，一九六七年）PP．149ff．

（8）Henri Frankfort and Others，Op．cit．p．194

（9）William F．Albrigh. “ The Old Testament World．” 周天和译，「圣经考释大全：旧约论丛」（上册）（香港：基督教文艺出版社，一九七0年）P．57

（10）Brevard S．Childs，Myth and Reality in the Old Testment．（London: S．C．M. Press，1960）p．42

（11）William F．Albright，Op．cit．pp．57-59

（12）ibid，P．57

（13） Gerhard von  Rad，Old Testaeat Theology，vol．one．（London: S．C．M．Press，1975），p．143

（14）ibid，P．145

（15）C．T．Fritsch，theests，（zrd fmp．London: S．C．M．Press，1966），p，19

（16）cf．Artur Weiser，Op．cit．p．119

（17）Fritz Stolz,  Interprting the Old Testanleat．（London: S．C．M．Press，1975）．p．26

480

（18）cf．Henri Frankfort．Op．cit．p．197

（19）房志荣“创世记前十一章里的叙述部份”「神学论集」 一一号（一九七二年春）。（20）庄子「应帝王」篇有倏与忽凿混沌七窍的寓言．

（21）淮南子「天文训」篇有「道」与「气」成天地说。

（22）见张载的「正蒙大和」，朱熹的「朱子语类」。

（23）太平御览卷二引「三五历记」原文：「天地浑沌如难子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地，盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈。如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长。故天去地九万里。」

（24） 释史卷一引「五运历年记」原文：「首生盘古，垂死化身。气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳。血液为江河，筋脉为地理，肌肉为田土，发须为星辰，皮毛为草本，傲骨为金玉，精髓为珠石，汗流为雨泽，身之诸虫，因风所感，化为黎忙。」

（25）任防「述异记」开端就说：「曹盘古之死也，头为四岳，目为日月，脂膏为江海，毛发为草本，秦汉间俗说，盘古氏头为东岳，腹为中岳，左臂为南岳，右臂为北岳，足为西岳。先儒说，盘古位为江河，气为风，声为雷，目瞳为军。古说，盘古氏喜为暗，怒为阴。」

（26） 太平御览卷七十八引「风俗通义」原文：「俗说天地开辟，未有人民，女娲抟黄土作人，剧务不暇供，乃引绳于泥中，学以为人。故富贵者黄土人，贪贱凡庸者终人也。」

（27） 绎史卷三引「民俗通义」原文：「女娲祷祠神祈而为女媒，因置婚姻。」

（28） 袁何，「中国古代神话」（「中国神话故事」。台北：河洛图书出版社，民国六五年）P．32

（29）路史后纪二：「以其（女娲）载媒，是以后世有国，是祀为阜裕之神。」又祉记月令：「仲春之月，以大牢祀于高复）」

481

（30） cf．Eliade, Op．cit．pp．68ff．

（31） 中国人对大自然的敬畏心理系基于宇宙一元论的理解，这种心向在宗教哲学用语上称为讯神论，表现于宗教信仰则倾向多神论（以自然万物为敬拜对象。）

（32）cf．谢扶雅，「基督教与中国思想」（香港：基督教文艺出版社，一九七一年）PP．60ff．

（33） 关于上帝的「言语」与创造关系的解释，旧约诗篇 33：6—9，新约的约翰1：1—14，I约翰1：lff 都有很好的可资参考。

（34）cf．B．W．Anderson，：”God，name of” in The Interpreter’s  Dictionary of the Bible，E-J，（1962）。PP．409ff．

（35）Walther Eichrodt，Theology of the Old Testament，vol．Two．tr．by J．A．Baker，（London: S． C．M. Press，1967）, 31，cf. （赛40：26；44：24；48：13；50：29；诗19：1ff，33：6，9；104；147：49，148：5f）。

（36） 教会史上的伟大圣徒法兰西斯（St．Francis of Assisi, 1182—1226）便具有这种对大自然的爱情，自然界是他与神交通的圣所。

（37）希伯来文的「人」（adham）与「士地」（adhamah）系同一语源。cf．B．S．Childs，“ADAM”in The Interpreter’s Dictionary of the Bible，A—D，（1962），p．42

（38） cf．Wa1ther Eicbrodt，Man in the Old Testament，陈思咏译：「旧约中的人观」（台南：东南亚神学院协会台湾分会，一九六六年）PP．19ff．

（39） 自古以来「盘古」即是中国人社会的传统神明，根据一九六O年（民国四九年）官方的统计，台湾民间有奉祀「盘古」为主神的庙宇四所。Cf．刘万枝万“台湾省寺庙教堂（名称、主神、地址）调查表”「台湾文献」第十一卷第二期（民国四九年六月二七日）P．52

（40）易系辞上传第十章：「易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八升」。

482

（41）方东美：「中国人生哲学概要」（香港：黑龙江丛书出版社，民国主二年）P．43

（42） 周世辅：「中国哲学史」（台北：三民书局，民国六O年）P．114 作者以「道德经」二十五章的「道法自然」可解释为「人法自然」，此为道家看人与宇宙关系的最佳说明。

（43）谢大荒：「易经语解」（三版，台南：大千世界出版社，民国六一年）PP．6．54

易系词下传第十章：「易……有天道焉，有人道焉，有地道焉。……三才之道也。」

（44）Eliade, Op．cit．p. 165

（45） 易贲卦象辞：「观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下」。cf．谢扶雅。P．Cit．P．8

（46） 据闻一多的考究，古籍中关于伏羲女娲夫妻蛇身人首的记载至早不会超过东汉。Cf．闻一多：「神话与诗」（香港：未名书屋）PP．3ff

（47） Ibid．P．602 cf．李亦园编：「中国神话」（台北：地球出版社，民国六六年）PP．17—19

（48） 女娲具有明显的「蛇图腾」（snake totem）这点，可参阅闻一多：「神话与诗」页十三以下，及徐亮之：「中国史前史话」（再版，香港：亚洲出版社，民国四五年）PP．131—133、139、及卫惠林：“中国古代图腾制度范畴”，中央研究院「民族学研究所集刊」第二十五期（民国五七年）P．11

（49）Cf．徐松石「基督教与中国文化」（再版，香港：浸信会出版部，一九六五年）PP．68ff．

（50）cf．John A. T. Robinson, Honest to God, （17 Imp. London: S. C. M. Press, 1976）, pp. 50ff.论及神学与人类学的关系。

（51） Cf．谢扶雅 OP．Cit．PP．7—9

（52） 谢扶雅将保罗的论调叫做基督教的「新天人合一论」。Cf．谢扶雅OP．Cit．P．9注（二）的说明。

（53）Mirces Eliade, Mrality．(New York: Harper and Row, 1975), p. 1

（54）Ibid、P．6

483

（55）Ibid, pp. 18-19，also see Mircea Eliade，Myths，Dreams，and Mysteries，tr．by Philip Mairer,(New York: Harper and Row, Publishers, 1975), pp.23ff.

（56）Bronislaw Malinowski, Magic, Science and Religion. (New York: Doubleday and Company, Inc. 1954)，P．101

（57）按台湾民间奉「盘古」为主神的庙宇有四所，「女娲」庙宇十二所。此系根据民国四九年官方的统计，目前相信已不止此数。Cf. 刘枝万Op．cit．P.52

（58）Mircea Eliade，Myths，Dinems and Mysteries，pp．23ff．

（59）B．S．Childs，Op．cit．pp．30ff．42

（60） B．W．Anderson，“Creation in The Interpreter’s Diotionary of the Bible，A—D，（1962），pp．725，727—728

（61）cf．W．Eichlodt，Theology of the Old Testament，vol．Two，pp 101ff．and of．B．S．Childs, Op．cit．PP．40—42，also of．B．W．Anderson, “Creation” in The Inderpreter’s  Dictionary of the Bible，A—D  p．728．依上述的文献所论，认为旧约本身看不出来有「无中造有」（creatic-exnihilo）思想。其思想出处系II玛加467：28，罗4：17与来11：3等，这些次经及新约经文，皆具明显的希腊哲学色彩。

（62）cf．Alan Richardson，（ed），A Dictionars of Christian Theoloes，（4th imp．London: S．C．M．Press，1976），p，79

（63）cf．B．S．Childs，Op cit，pp．96ff．

（64）cf．Hans ConZelmann，An Outline of the Theology of the Theology（4^th imp. London: S. C. M. Press，1976），pp．208ff．

484

（65）cf．W．G．Kummel，Theology of the New Testament, (2^nd ed., London: S．C．M．Press, 1976）, pp．162-163

（66）cf．Paul Tillich, Systematioc Theology，vol．2．郑华志讲：「系统神学」第二卷（台湾：东南亚神学院协会，一九七一年）。

（67）Ibid, pp．100-109

（68）Ibid, pp．211ff

（69）王秀谷等著「德日进与人类的远景」（台北：现代学苑月刊社，民国58年）P．P

（70） 德日进「神的氛围」，郑圣冲译（台北：先知出版社，民国62年）p. 27 这种神学，即「万物在神内论」（pan-en-theism）。

485

（上接第四六一页）

（下转第五三八页）

486