黄凤梧

梵蒂冈第二届大公会议是现代教会启示思想的转折点，该会议事实上是二十世纪思潮冲激下的结晶，当时教会内的启示论显示出二大倾向：一是封闭性的，这派人物中最具代表全的莫过于教条主义者，他们将启示全然局限于教会文字的传统中；一是开放性的，这倾向的学者希望在与当代历史、社会……等科学的交谈中依然能保持教会正统的启示观，本文拟以四段来讨论，前三部分讨论有关梵二的种种前因后果，最后试将教会历史中的启示思想作一综合性的分析。

一、形成梵二的启示思想

二、梵二大公会议的启示论

三、梵二以后的启示论倾向

四、综合和分析

一、形成梵二的启示思想

自梵一公会议到梵二公会议间，基督教会有关启示的讨论相当激烈，这种种启示的论点都成为梵二公会议启示论的催生剂，今就基督教和天主教两方面来介绍梵二前的启示论。

（一）基督教方面

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1、 比较宗教学派的启示论

十九及二十世纪之交，德国基督教会中兴起了对其他宗教研究的热潮，一群受过自由派思潮洗礼的学者在这种研究中渐渐改变他们对教会的看法，因而在启示论上显出另一种偏差。这派学者中知名的人物有：E．Troeltsch （186—1923），R．Otto（1869—1937），N．Södderblom（1866—1931）。

这派学者的中心理论直接触及「启示和历史」的困难，基于研究的心得，他们主张基本上在世界中凡是影响人生命的宗教都含有超自然的启示。在一切的启示中，耶稣对天主的意识可能是最清楚的。所以教会宣称耶稣是最特殊的人物，但是其他宗教中所启示的天主观也足够地清楚，他们的启示也答覆人们生命的问题。因此，耶稣的特殊性并不是普及一般的人类，而是针对教友而言的。

这学派将耶稣启示的特殊性只置于程度上，而忽略本质及存在性的一面，这观点使基督的启示与其他启示完全相对立，正统教会在基督启示上常强调的末世性和绝对性已荡然无存。

究其所以然，实因此派学者研究其他宗教时，治学的重点未置于宗教间的交谈，而只局限于各宗教来源的问题上，他们尝试在来源上找出这些宗教和基督宗教相同之处，这种只著眼于历史现象的研究使他们认为基督宗教只不过是已存在的各种不同宗教和哲学的混合体，而毫无特殊之处。所混合的是希腊、罗马、犹太……诸宗教。这样一来必然落到取消基督宗教超越性的后果，这也是在「历史和启示」的异同中所产生的困难。这困难的产生相当清楚地是自由派思想的影响。

2 新正统派的启示论

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多年来教会的启示论满溢理性主义、历史主义和主观主义的色彩，至此刻方呈一番新气象。新正统派在自由派」前车之鉴的警惕下，持有一种较稳重的态度，该派人士虽然也运用历史方法，但基本上则奉正统神学为其圭杲，避免重蹈前人学说中失落启示之特殊性和超越注的覆辙，因该派学说兼保有正统及新颖两种色彩，故称之为新正统派，此派著名大师有：巴特（K. Barth）、布鲁讷（Brunner）、和步特曼（Bultmann）.

巴特（K．Barth，1886-1969）

巴特出身于瑞士牧师世家，受教于哈纳克和哈纳克尔曼门下，思想的元型上受康德和薛利马赫影响，为此对宗教的注解里不免偏重于否定理性的能力及强调薛利马赫思想系统中所谓的感觉（或曰直观）之因素。康德之后，一般基督教的神学家多欲从人内心的倾向为出发点建立宗教理论，处于这潮流中巴特也不例外，在其思想前期，基本上接纳一切新康德自由主义派的论点，并以此作为其思考的前提及出发点。但是在第一次世界大战时，他目睹人类切身惨痛的遭遇并发觉传统自由派的宣讲无法对此存在的境遇作有力的答覆时，巴特领悟到其一向因循的教义系统是如此地贫血与不足，在苦思多年后突然茅塞顿开，终于在一九一九年，其思想型态经历一次有力的跳跃蜕变，从此脱离固有的窠臼走上新的方向，可算是其思想发展的转折点。在新的思想型态中，保禄及马丁路德的影响处处可见。

在巴特的思想体系中，最富创造性的莫过于其所运用的方法，他常用一正一反的组句来衬托出启示无法明言的奥蕴内涵，这方法称之为辩证法，其神学一般称之为辩证神学，巴特亦因此闻名于千古。此方法于当时别树一帜，巴特本身亦从未委身于任何学派，新正统派人士则因其「致罗马人书」的注解中，将所谓的新正统派思想发挥得淋漓尽致，故尊之为该派之先河，及思想之滥觞。事实上，

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就史实而言，可商榷之处甚多。

在巴特的思想系统中，开宗明义地严格界说了「宗教」和「启示」二概念。他认为前者的出发点是「人」，是一种人类对罪的超越，是堕落的人欲趋向天主时形成的，因此宗教是人的创造。至于启示，这是在全然超越的天主进入有罪的人群时所产生的一种现实，这现实是一种满溢恩惠的行动，因为按人本身是纯然无能达到天主的，在此行动中，天主邀请人以信仰来答覆。巴特认为这特色在基督的生命中表露无遗。

论及在耶稣基督身上的启示，巴特强调他主要地并不是要宣告一种新的敬礼或是宗教经验；而是以其本身的存在说出了天主降生的行动，是天主进入人中；是天主的话若石块般地坠落在人的生活环境里激荡人的生命，等待人的答覆，这话的内涵除非是天主以基督的存在向人类传递，人凭自己的力量绝对无法得知。他说明耶稣存在的本身已是一种启示，是一句话的开端，他向人类宣告永恒已进入时间，无限已揉合于有限的生命中。这句话，这启示，在十字架上达到巅峰状态，完全在人类前面说出了福音的内涵，穿刺到人类生命存在的核心，巴特宣布称在十字架上，更好说在整个的逾越奥迹中，天主对人类断然地表达两种态度；「不」和「是」；基督的死之说明了天主对人类的罪永不妥协，毫无商议的馀地；但是在死之后又复活的基督身上说明了天主对罪人无条件的爱和慈悯，宣告了生命的喜讯，使天国在复活的基督身上临在于人世间。因此，巴特宣称；被钉的基督是复活的基督，十字架宣告的是天主无尽的愤怒；但也是天主无尽的恩惠，它传递的是一个生命的信息，对于面对它的人也是一个生命的审判，人面对这清晰的启示信息面临的是生命和死亡的抉择，与人幸福息息相关，充满危机的临界点，若人在十字架前接受自己的有罪，断然承认自己是个罪人而接受天主慈悯之际，天主

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生活的话将直穿入有罪的人心灵的深处。成为他生命的福音。此时在天主对人罪的断然否定中，罪人藉信仰而领受的慈悯在基督内成了一个崭新的受造物。

启示神学可算是巴特思想的巅峰时期，对此丰富的内涵巴特似乎意犹未尽，在其后期的思想中常以天主的话作其神学论点的中心而加以发挥，他宣称天主的话能以出宣称、书写、启示三种状态临现，换言之，天主的话临现在教会的宣讲中，圣经中及基督身上，而三种状态中，在基督身上的临现是无可伦比地超越一切，这不但是启示的根源，也是天主的话在人世间具体的出现，她是无限的启示。

综观巴特的理论，读者能清晰地看出其思想系统的支架是一种辩证法的运用。首先他提出启示是天主完全主动的进入人世间，并宣称人达到天主的绝对无能。在这思想中，巴特将天主与人置于两个极端，以一正一反的组句衬托出天主的绝对超越及人的绝对无能，他强调人的理性绝对无法认识天主；人的言语绝对无法阐述天主，连类比性的也不能，而天主进入人类自我启示的本身就是彻底地粉碎人此种骄傲企图的行动。继而在阐述其启示神学时，也以一正一反的组句衬托出基督启示喜讯的内涵，说明福音之所在，在于天主对罪的断然拒绝及对罪人的无限慈悯。在其启示论中，巴特将其辩证法运用到巅峰状态，故名之为辩证神学。

在巴特的启示论中能看到他面对主观主义、感觉主义、和理性主义形成的狂澜加以挽救，他以启示的存在性来补救理性主义的错误，因而倡言：启示并非永恒抽象的真理而是超越的天主进到了人的生命；他以启示的绝对超越性来弥补感觉主义的主观理论，因而强调天主是绝对的「另一位」，启示是天主在基督身上进入人间的具体事实，并非主观的感觉；针对历史主义将启示完全相对化的态度，巴特提出启示的绝对性。但物极必反，巴特最大的偏差是强调人的理性绝无认识天主的可能。这理论

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的根据是基于元始基督教的人性观。巴特认为被原罪由完全败坏的人性是在照明的状态，因此人在趋向天主所形成的宗教只不过是一套歪曲或败坏的制度，连在基督徒的宗教中也免不了有此现象。教会中往往也呈现一种歪曲启示的偶像崇拜，成为人与天主交往时的阻碍，因而巴特宣称被破坏人性所蒙蔽的理性根本没有认识天主的可能。

布鲁讷（Brunner，1889—1966）

布鲁讷原是瑞士改革教会的牧师，在神学的领域里基本上与巴特的论点相近，但是在某些巴特显为偏向极端的观点上却趋向缓和，在启示论上他一方面摒弃理性主义、感觉主义和历史主义的极端言论，深信天主启示的言语是绝然的超越，非人所能及；另一方面也承认人的理性有认识天主的可能，因为他深信在启示和理性，信者与不信者中，定有一接触点，这触点虽隐密微妙，但是一定存在。与巴特意见相左的此论点日后形成他与巴特决裂的导火线。

布鲁讷建立其启示论时，避免两种极端：一为自由派基督徒的纯伦理化色彩，这派学者几乎将启示全置于人的伦理性上；一为天主教会中当时腐化的经院学派之概念化色彩，这派学者只以真理的角度来阐说天主的启示，最后启示就变成了信条，硬化了启示的内涵。

布鲁讷强调启示是与绝对的一位产生的一种位际关系，他提出圣经的启示观所显示的特色是视天主为一绝对的、有位格的主体，在这主体进人人生命中，启示就开始发生。为此他视启示本身是一连串的事件，天主藉著此事件位际性地与每一个人相遇，接纳者在信仰中全然地投顺时，天主内在地变化我们，此时启示事件得以完成，布氏称这整个的过程为启示。基于此观点，布氏说明信仰与任何知识的形态纯然相异，因为后者人为其对象的主人；而在信仰中人却将自己全然交付给绝对的一位，

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让他自由地处置。若启示是一绝对主体与人的相逢，则亦无法以概念和客体的知识来了解和表达。

论及教条与教理，布鲁讷也认为是一种希腊化的福音，在这种形式中，人往往以一种思辨的知识替代福音的真实内涵！使得天主满溢爱情，呼唤人皈依的位际启示制度化和僵化，为此布鲁讷并不以为信条和信理能表达出位际相遇的启示内涵。

综观布鲁讷的启示论，他提出了天主启示言语的超越和独特性来弥补自由派的过度伦理性；并指出启示事件中充满生命力，存在性和位际关系的一面来阐明天主教会视启示如一「命题性的宝藏」所形成的僵化现象。总之，在现代启示神学中巴特和布鲁讷是二大功臣，因为他们复兴了天主启示的神圣超越性和人应对信仰投身的要求。

步特曼（Bultmann，1884—）

步特曼的思想，在基本上也是想纠正当代教会中的自由派和正统派在启示问题上的偏差，但是最主要的则是针对当时历史主义者对福音历史性的评论。一派学者受到十九世纪历史主义的影响，强调历史应具有科学的准确性，要求历史记载的一切完全符合纯客观的事实而不含任何主观的成分。在这角度了宣称福音是教会信仰的产品，内涵相当浓厚的情感和神学思想，因此福音中的耶稣不是历史中的纳匝肋人耶稣，而只是一种神话。

对于自由派的启示论，步特曼认为他们漠视了在启示中与我们相遇的工人主是一位与人截然不同的「一位」，该派学者只视启示为历史中的一个事件，而忽视启示本身的末世全，事实上这启示召唤我们在信仰中作一个决定性的抉择。至于天主教和基督教的正统派都有把启示视为一类知识的倾向，事实上除非人遇到天主是无法认识天主的，所以启示的知识实在是基于一种相遇。论及历史主义老的观

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点，步特曼认为应予以当头痛击的。他先批判了历史主义者所要求洽史的科学方法，他认为这种治史方法有根本上的错误，因为这类方法只能运用在以纯物质为对象的科学研究上。而治史者本身就是历史的一部分，无论如何他无法完全置身历史外，作纯客观的记载。况且他认为治史老主要的任务不是要将过去所发生的事件客观地描述出来，而是寻求事件的意义，所以真正的治史态度是治史者应与其研究的历史进行对话，使历史重现在今日。因此，历史主义要求的治史方法根本不能运用在福音的讨论上。

论及福音，步特曼没有否认它包含著神话；但是他强调新约中神话的目的不在于客观地描述，而是阐明人对其自身的了解，人借神话说明世界的来源及其存在的目的，这种种信念除非以神话和想像是无法完全表达的，因此他极力主张若将神话从新约中剔除，犹如否定福音，读福音最正确的方法莫过于站在人实存的立场来解释这些神话了。「新约和神话」一书就是步特曼在此观点中论及基督信息神话的著作，该书中综合性地说出了他的启示观。

步特曼的启示观在出发点上受到海德格思想的影响甚钜，他以分析「人的存在」作为其出发点，但全部思想中显出路德和贾尔文的色彩。

步特曼认为天上的启示是存在性的，因为分析人的存在发觉存在于物质界中的人常有一种焦虑、是一种失落的焦虑，这是人生命的经验。这焦虑的最终极是死亡，因为死亡是在物质界中进入虚无，完全消失，失落的临界点，这境界是人生来就存在的，人生活在这境界中忧心忡忡！是一种不真实的存在；当人以他的自由选择了这存在则变成负责和创造的存在是一种真实的存在。

天主在基督身上的启示是在十字架上给人的一个信息，这信息是针对著人存在的焦虑所给的答覆

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和邀请，所以不是一端道理，亦非礼仪，更不是一个历史事件，而只是一个神圣的行动，一个存在性的信息，因此、步特曼认为若在福音中找不到历史中的耶稣对启示的内涵以及我们的信仰，毫无关系。

启示的内涵在步特曼的思想中只是十字架上天主在基督的死亡里给有罪的人一个信息：他判断了人的罪却给了罪人宽赦的救援。但是这不是一件过去的史实、而在教会的宣讲中人和此事件相遇聆听到这信息。所谓的信仰是人一种存在性的自抉，当人面对天主在被钉的基督身上给人的信息，若是接受这宽赦的喜讯名人就承认并接纳了人有罪和死亡的境界进入了一个真实的存在，永恒生命于是开始实现。人由不真实存在的境界进到真实的存在便是所谓的得救，末世就在此刹那开始。

在步特曼的启示观中，将认识启示的路径完全置于信仰一事上，他如巴特一般称为天主与人是截然不同的，而且是本质上的不同，因此除非天主先启示，人无论如何无法认识天主！即使天主启示了，因为天主是天主，莫测高深，因此人也无法遵循任何理性或经验的途径，藉著研究启示的事件而得到启示本身。因为天主不是人思想活动的对象，因此，除了信仰之外别无他途。

综观步特曼的思想，他将启示只放在基督死亡之时天主所传游的信息上，而不是注意事件本身，为此对他而言耶稣的价值只在于在他的被钉中宣告此喜讯，他的圣死、他的复活、他一生的言行，对我们的救赎并无多大的内在价值；他并认为福音是以一种神话的方式来叙述基督的生平，童女生子……为此种种神话性的说法只迹出耶稣在信仰中的意义，暗示耶稣降世乃为天主的作为。至于复活、步特曼亦认为是一种神话，意味著人对基督十字架救赎力量的信仰，这救赎力量出现在教会的宣讲中，因此步特曼认为信仰基督复活意味著信仰宣道中传递的那个信息。

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步特曼的启示观有其贡献：首先他承认新经中神话的存在，但所持的态度并非一味的剔秘，开福音的形式批判之先河。其次在方法上，他澄清人文科学、自然科学及论神的科学在科学方法运用上的差异。最后，他将启示为人的性质全然显出，说明启示和人生命及存在的内在关系。但是步特曼也受到当时人的批判，巴特认为步特曼如此强调启示的内在性及存在性，不免重蹈薛利马赫的故辙，似乎天主启示的发生是源自人内心存在性的需要，另倾向于主观主义，忽略了启示本身也有其客体可见的历史事件。正统派的学者认为步特曼将启示只置于十字架的讯息上，颇有诺思主义幻象论的色彩，因为按步特曼的说法启示重要的只是在天主藉十字架所传的讯息，至于耶稣这人一生的存在、圣死、复活……等都与启示无关，换言之，这人的身份是否是与天父同性同体的天主子与启示毫无牵连。于是「道成人身」的价值荡然无存。若此启示与「造成人身」的身份无关，俗化神学家更进一步地认为此启示的讯息就无理由只发生在基督宗教中，而不在其他宗教中出现。

总之，步特曼虽然在辩证神学的角度中，意图从存在的观点来阐释启示的内涵，但漏洞百出，至其门生方有修正的步特曼思想再度出现。

3、救恩史学派的启示论

在巴特等新正统派学者强调启示中天主绝对超越之一面时，不免偏废了内在于历史的一面。加上二十世纪时圣经的研究受到现代科学的影响，也相当注意到历史方法的运用，这两种因素使得学者们注意到启示与历史相融合的一面，形成所谓的救恩史学派。

该派学老理论的出发点是基于圣经，从圣经的记载中显出天主的启示是在历史中进行的，并与该

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时代背景密切相台，换言之，整个的历史文化是使启示出现开展的舞台，这派学者中最具代表住的人物是库尔曼（O．Cullmann）。

库尔曼（Oscar Cullrnann，1902-）

库尔曼讨论启示的两本著作为「基督和时间」（Chrit and time）及「历史中的救援」（Salvation in History）。在库尔曼的神学体系中注重的不只是历史的一面，其思考的出发点常著重于「在历史中的作用」，为此他的神学体系亦有人以其方法称谓之为「作用神学」（Functional Theology）。

库尔曼认为圣经的启示是以「天主在历史中的救援行动」作其元始主题，他认为除非在天主救援行动的作用中天主无法成为启示的主体，因为圣经本身是述说天主在他选民身上的救援行动，在整个以色列民族史的进展中天主流露他自己，从一个民族的广大幅度渐渐凝聚到一个焦点，这焦点是耶稣基督，他成为全人类的代表，在他的作用里天主完全展现和启示自己；这巅峰的启示在圣神降临时又一次展开，传达至地极。为此他认为启示是在历史中，是在作用里。

论及救恩史及普通的历史，库尔曼指出圣经中种种事件的记载会经过作者严密的选择并且在末世完成的观点中去讨论，这种种迹象显出圣经所记载的历史只能是来自启示，他准备人在最圆满的时期接受救恩，因此救恩史能在一般的历史中分辨出来，因为救恩史中充满天主启示的行动，先知性的色彩。

基于自己救恩史神学及作用神学，库尔曼认为理住主义在启示论上的错误是视启示为超时间之真理，忽略了生活行动存在住动态的一面；步特曼则只注意到启示超越的根源忽略了时间历史的因素，分割了信仰和时间历史的关联，倾向于幻象论的色彩；至于天主教会，库尔曼则认为天主教会过份执

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着于所谓的信理、信条，有倾向于本质主义之嫌，他强调信理信条是源自圣经的推论，而圣经本身作用性的色彩浓于本质性。

在启示神学中，库尔曼提醒历史因素的重要性，功不可没，但是，在整个人类的历史中，尤其在今日的论点里，实在难以清楚划分世界史和救恩史。

（二） 天主教方面

1、教科书中的启示论

天主教神学教科书中的启示论是以第一届梵蒂冈大公会议的启示观为基础编辑而成。该公会议虽然批判了理性主义和现代主义，但是由公会议所宣布的文件中得知其对启示的论点仍只着重于理智的层次，认为信仰的对象是天主所启示的真理，天主犹如一位教导人真理的导师，他作证性言语及权威性的真理就是启示。这背景中形成的启示论，将启示束缚在概念和条文中。在信证方面常提出的奇迹和先知现象……等启示的标记，教科书中只视其为天主言语的外在证明，为人的理性所能认识，因而证实人的理性有认识天主启示的可能。

这是一种信理化、制度化的启示观，完全在抽象的概念中讨论启示而缺乏救恩史的背景，无论在信证或是信理方面，只著重于认知的层次、理性的层次、权威的层次，忽略了充满生命、恩宠，天人交往的共融性和存在性之一面。这类型的启示论无法产生人心的共鸣，生命的冲激。

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2、革新神学

教科书虽在教会神学院中犹奉之若圭臬，但是教会思想受教会生活中某些因素的影响蜕变而更新，在时代的需要中说出福音喜讯的内涵。形成这演进的因素有四，即、．当代哲学思潮，圣经研究，大公主义、及牧灵的需求。

经过第一次世界大战的洗礼，人们经历生命中残酷的一面，工业社会、理性主义、人本主义……等因素刺激人类对生命的存在有所觉醒，哲学系统由单元的亚里斯多德思想急转成为多元的百家齐鸣现象！存在主义、生命哲学、现象哲学、动态哲学……这种种丰盈的思想形态使生活于时代中的教会思想家醒悟神学亦能脱离亚里斯多德的思想结构，于是尝试从各方面去阐述天主的启示，以显示出其丰富的内涵。

在基督教圣经研究发展的刺激下，一九四三年教宗庇护十二的「圣神启迪」通谕开启了天主教会圣经研究的新纪元，通谕中鼓励学者应用一切现代科学方法研究圣经，从此教会圣经学的研究，脱离信理的束缚，一日千里，建立较严肃学术性的圣经研究，澄清圣经和信理的相互关系，奠定神学思考的稳固基础。

此时教会和基督教的关系也日渐改善，由绝然对立的态度成为相互的交谈，教会中的神学家也逐渐吸取基督教的思想型态，去芜存菁，融合更新，在彼此截长补短中相互影响。

最后教会收者也在具体的牧灵工作中体认教科书中的思想方式不足，无法满足世界的要求由且讲出福音喜讯的内容，因而存在性地产生更新的渴望。

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上述四种因素无先无后，相互交错，彼此影响，在这四种因素的刺激中，教会神学家醒悟神学应是宗教性的、历史性的，具体与人的生命发生关系的，在这些醒悟中新的思想型态逐渐形成，革新了教会十几世纪来因循的神学体系，称之为革新神学。

整个神学革新的根基在于启示论，这些神学学者们体认在革新的启示论中必须注意到启示的整体性和牧灵性。并且澄清启示和信理发展间的关系，是不可缺的大前提；所谓启示的整体性是天主以其在历史中的行动来向每个个人或每个民族逐渐自我启示的事实，因此，这启示是历史性的、宗教性的、存在性的；是言语也是行动……这是一个整体的事实。启示牧灵性的意念产生自启示的本质，启示的降生住说出启示证为人的，若启示神学因宣讲的方法不当，无法为当代人所接受，耶稣的福音便无法深入人心改变人的生活，因此启示神学不但应注意信理上的分析，也应注意牧灵的要求，因此革新神学家不断地摸索，将神学院的启示论由学术及牧灵两方面提出讨论。论及启示和信理的发展，这两个概念在过去往往混淆不清，启示的发展指天主在以色列民族的历史中逐渐自我启示的事实。这启示到耶稣基督身上全然发显，在耶稣升天之后天主的启示已达到巅峰，启示已完成，从此再无所谓的启示发展。但天主在基督身上的启示虽然完全彰显，教会却在各种时空和文化中在圣神内不断地更深更广地了解启示的内容，并以当代人的言语去解释和说明，使基督的启示能为各时代各文化的人所认识，这是所谓信理的发展。为此，启示的发展是始于以民的历史，完成于基督的逾越，今日再无启示发展的现象，信理的发展在今日则与日俱进。

知名的革新神学家为数不少，本文只介绍有划时代影响力的一位：拉内。

拉内（K．Rahner）

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在革新神学家中，最富代表性的是拉内。他的神学反省是以人学为出发点，他先提出「人是什么」这问题。以哲学观点来看，人基本上是绝对开放的，因为人精神的本质就在于渴望和追求一种绝对和超越，这渴望意味着期望进入人无限内，与无限相通，所以人本身有一种不断自我超越的动向，拉内从信仰的角度来解释这动向，他认为人之所以有此自我超越的倾向，实在因为人是按天主的肖像在基督内受造的；因此，整个人类在存在的本质上已倾向于追求著完美和绝对，于是，人生活中的一切活动都不自觉的在实现天主对人的具体计划。人生活中的这种动向是显示出天主的推动和召叫，邀请人自我超越和天主相通，但是，一种召叫和推动并不阻止人的自由选择，人若答向这渴望的推动追求完美的生活，就生活在恩宠中。由此观之，人的存在本身是一种超自然的存在，他本质上趋向一种超自然的境界，这对拉内而言就是所谓的原始启示。

简言之，所谓原始启示是一种人存在的状态，是在创造的具体计划中天主推动了每个人的存在，每个人在本质上是在向天主开放的状态中，所以原始启示不是一种概念，是人生而具有的存在状态，当人答覆而实践这种追求时，人已在原始信仰的境界中。

这原始性的启示和信仰是隐含的普遍的，各民族在不同的历史、文化、社会环境中去表达出来就形成了各种宗教，信仰和启示也藉这种宗教的象征成为显示的和可见的了。但是也有部分人身处此境界中犹不自觉，因而也不承认自己有任何宗教上的信仰。但是，只要人的生命永朝一个美善的方向去奋斗，并努力使自己不偏离，这人在存在上已答覆了天主的宠召，尊重人性的原始渴望，在存在上已在一种原始信仰的境界中。由此观之，虽然世界上有如此多的宗教，甚至有人否认自己有宗教信仰，但是观其根本都是在对有限的自我超越，寻求一个绝对和至善，因此能说，人是在天主救恩的计划中

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走向他，答覆他的召叫，进入救恩。

所谓基督的启示，拉内视之为原始性启示的表达中之一种特殊的状态。上文曾经说过这原始启示在各文化、历史、社会环境中表达出来形成多元的宗教，但这些宗教的表达，总之，只能说是一般性的，因为都经过了人的过滤作用，是人所能达到、所能想象的，换言之，都不能脱离人自己的认识能力。但是孕育基督宗教的以色列民族宗教，却有其特殊性，因为这民族的宗教虽然也是在他们的文化背景上建立形成的，但是在其社会文化生活中都显出天主的言语和行动介入其中的特殊现象，呈现出在世界民族中是一特选民族的特性，他们民族的经历显示著天主计划的完成过程。于是在整个的以色列民族史中，无论在何种状态，常洋溢著一个光明的希望，虽然他们并不清楚这希望将如何完成。基督来临了。他在整个以色列民族的文化背景中表现出他自己是天主圣言，在他身上实现了天主的计划；人的希望也达到了圆满，说清了以色列民族历史过程中所蕴含的希望内容。因而，整个的以色列民族史是在为基督作预备，基督宗教的特殊性在于是天主圣言本身的启示。因此这启示是一次而永远的，即所谓的末世性的启示，而且在历史中渐趋向圆满，是一个历史性的启示。教会则是耶稣临在的生活团体，它本身保持，延续了人接受救主的感受并在不同时代表达出它的感受。信理只是在各时代文化中对启示概念性的表达，它的重要性是无可厚非的，但是却不是启示本身，绝对不可变的。

基督的启示宗教虽在各宗教中有其不可取代的特性，但是这历史性和末世性的启示本身是为普世的，因此可说无论何种宗教本身都是为基督的来临铺路，耶稣的救恩将其提升和延续，使其圆满，而在这一切宗教中以色列宗教有特殊的地位。

拉内的启示观是相当完整和正确，他强调人的历史性及历史中的教恩性，一方面保持了其他宗教

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的价值，另一方面也指出了教会的特殊点；他强调人内在的渴望，同时也说明此一渴望的满全有赖于天主亲自的来临。

二、梵二大公会议的启示论

梵蒂冈第二届大公会议的启示论集中于启示宪章中，本文以三点来说明启示宪章的形成、分析。简言之，梵二的启示论显出经过时代洗礼而呈现的一片新气象；除了显出平易近人的存在全和宣讲性的特色之外，还洋溢著返本归源的圣经色彩及充满祥瑞之气的大公气息。

1、梵二启示宪章的形成

梵二的启示宪章，由构思到通过成为梵二文件之一，共经历了四个草案：

第一个草案定名为「论启示的泉源」，草案的重心是针对基督教的教义指出圣经和圣传与启示泉源之种种因缘。在一九六一年第一会期提出时，立即遭受反对，因草案的内容违反梵二大公会议召开的主旨之一：合一。教宗若望廿三世命该委员会重新起草。第二个草案的色彩相当中立，但毫无建设性，未能在大会中提出。

第三草案脱稿于一九六四年七月，全草案是根据与会教长的意见修改润色而成，在该草案中加入了「论启示本质」一章，当时此草案的内容甚获佳评。第三草案于同年举行的第三会期中提出，综合修改的意见，就在该会期结束时产生第四草案。

一九六五年的会期中讨论修改第四草案，并于一九六六年十月十八日正式通过并公布，于是，启示宪章终于完成。

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2、草案的内容分析

第一草案中分为五章：论启示的二源，灵感和圣经的不能错误性，古经、新经、教会中的圣经。此草案之主要漏洞在于前二章，在论启示之二源时已会引起分离兄弟的反感，而在第二章中叙述启示的内涵时，全因循教科书神学的色彩，将启示视作道理；信仰则只是在相信和接纳一些道理而已。这种叙述引起与会者的反对是意料中事。

基于第一草案的错误、第二草案改由神学委员会和合一秘书处共同拟定，全草案只是将前草案较尖锐的几点加以妥协，又加上若望福音序言中的启示在创造中的概念，全草案因循苟且，全无创造。

第三草案在第五章前加入「启示性质」一章，说明启示的本质，并在论及启示的传授时不再强调二源，只轻描淡写的阐述启示亦能来自圣传，该草案最大的创新在于叙述启示时运用的概念指出启示相当积极的一面，他说明启示是以天主为中心的启示，并且在叙述时显出启示历史性的一面，论及启示的对象时也跳出了「道理」的旧窠臼。第四草案基本上与第三草案相似，只是在表面上加以妥善的修饰，这符合当时人心需要的草案终被通过，成为今日的启示宪章。

3、启示宪章的特色

启示宪章在启示概念上的特点集中于第一章描绘启示的性质之中。其主要概念是：启示是天主因著他自己的仁慈和智慧，用彼此有内在关联的行动和言语，把他自己、他对人的计划、以及他和人的

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关系显示给人。使人能够藉基督，在圣神内接近父，并成为有分于天主性体的人。

这描述出了在启示中以下的特色：

主动性：启示是天主的主动，因开宗明义就说明「启示是天主因著她的仁慈和智慧」。其中没有人的因素。

恩宠性：这是一个恩典，因为启示是「因著他的仁慈和智慧。」

位际性：是「用彼此有内在关联的行动和言语……显示给人。」显示的是：他自己，对人的计划，及关系。

内在性：这行动和言语是有「内在关联的」。

三位性：人接近父，是藉基督，在圣神内。

为人性：「使人有分于天主性体的人」使人圆满。

完整性：启示是藉「言语」和「行动」。

以上种种特色是圣经启示论中所蕴含的，因此这启示的描绘是相当富于存在性的圣经色彩，因而在宣讲和大公的工作上大有助益。

三、梵二以后的启示论倾向

在教父时期的启示论多著重于说明启示是为给与人生命的内心之光。人在信仰中并不是接受一套超过人能力的真理，而是接纳一种新的光明，生活于一种新的生命之中。这种启示论偏重于启示的内在幅度。在中古时期，启示论的阐述偏重于理性的层次，经常强调启示是天主要告诉人一些以人的能

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力所达不到的真理，所谓的信仰是要人接受天主的真理，并在天主的光照下去了解，这种启示论强调启示的伦理幅度。基督教分离的弟兄强调启示的救恩性，是生命的福音，信仰是对天主完全的投诚，是因著信心的投诚而不是理性的了解，这种启示论强调启示的超越性，偏重于启示的救恩幅度。面对基督教的启示观，教会有一段时期强调启示是条文、是信理，只有教会训导权威方能保全及给与完整的基督启示，人接受和信仰的原因只是因为这是教会所教导的，因教会拥有启示的宝藏。这段时期称之为正统时代，教会已将启示的内容僵化、硬化、和条文化。这与中古时代强调启示的理性屡次不同，中古时期虽然强调人的理性层次，但是人在此中是要寻觅的以理性去探讨，在信仰中去接纳。正统时代则完全被动地接纳因教会权威所颁的一些条文。十九世纪之后，主观主义，历史主义的影响之下人偏重于剔除启示的超越性，完全以人的立场去阐释启示，这时的启示论失落了超越的一面而显出折衷性，伦理性的启示观；这时代的启示观是最迷失的一段时期。

直到梵二前后，启示论方再复兴，今日的启示论著重于答覆人存在性问题的一面，人生命的存在实际上是一个相当大的问题，信仰是整个人在存在性上对天主的服膺和投顺。今日，基督教论及启示多以历史的平面作其著重点，历史上发生的事件在天主的启示中去探求并决定其意义。天主教则强调启示是天主自我给与的一面。这两股潮流相辅相成而不排斥，加上梵二公会议强调的大公会谈，此两股思想更在交流融会中使近代的启示观趋向于面面俱到的中庸之道。面对充斥人心的俗化主义，今日在启示问题上觉得棘手的莫过于教宗的首席权，教宗不可错误的训导权，以及宗徒传统中保有信仰宝藏的问题。

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四、综合和分析

论及启示，综观教会的历史从古到今可概分为三种思想型态：实证型、理性型、神秘型，这三种型态也直接影响到人的信仰和伦理生活。

实证型的人在启示上著重于历史中的实证事件，在启示上注意的是救恩史中具体的事迹：梅瑟、亚巴郎、基督的死亡、复活、升天……等事件。在信仰生活中常注意一种聆听的态度，而在伦理生活里著重于「效法」，神修上常以效法基督的言行为其鹄的。由于只著重于历史中具体的事件，此类人易陷于刻板的神修生活，至其极端能成为保守型的人物。

理性型的人在启示上著重的是种种事件综合抽象后的普遍永恒真理，在信仰生活中著重理性真理的追求，概念的清晰，伦理生活上希冀一种黑白分明的规矩和原则来作实践时的区分，由于强调清晰的概念，对启示的了解，此类人的神修生活易陷于理性化的法律主义者。

神秘型的人在启示上著重于天主与人的结合，位际性的关系，某些人强调天主的超越性，著重于天主与人的不同；某些人则强调天主的内在性，著重于已结合于人生命中的天主。信仰生活中著重于在位际的形式下接纳天主，形成一种奇恩性的伦理生活，常强调个人与天主交往的过程中应以开放的态度接受圣神的推动，顺从圣神，此类人的神修生活易陷于感性化的兴奋性人物。

今日有人曾将教会的型态划分为五大类，教会虽源于天主的启示，但天主启示的内涵在宣布时却因教会的型态有所牵制上里我们就以这五种型态来说明对启示的论点并与上文的思想型态作一相关比较，这五种类型无一是完全完美的，圣事型尚称有兼容并蓄的内涵，但犹有其缺，需互辅而成。

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制度型：制度型的教会著重于教会中制度的一面，强调教会的管理，条理的分别，使一个共融的团体经过人的思想使其脉络分明，此教会学中的启示论会显出制度化、概念化、理性化的色彩，最终将富有生命气息的启示归纳为一条条的信理和规律。信仰只是学会这些条文，伦理生活也在于实践一些诚命法律。这类的教会型态与上文的理性型有关。其优点是将天主启示的内涵精简扼要的说出，但是却忽略了生命的幅度，共融的性质。

共融型：共融型的教会强调教会是天主与人共融的团体，在这教会型态中易于强调启示是天主在人生命中的行动，信仰则是对天主爱的言行的答覆。这与上文中的神秘型有关，其优点是说明启示中充满爱及生命的一面，但只著重于共融偏废制度，有限和受罪损害的人性易走火入魔地走上自我中心的神秘主义之窄路。

宣告型：宣告型的教会强调的是对于福音及天主救恩的宣布。他强调启示的重心是天主以言以行在以色列的历史中，最后在耶稣身上向人类宣告了救恩的喜讯，人因自己罪孽深重，对己无能为力，只需聆听，相信别能获得新生。这与上文的实证型有关，其优点在于说明“福音之所以是福”的意义所在，是相当具有存在性针对人生命问题的启示观，但是对人性在犯罪后犹存的有限自由和美善却一笔勾消。

仆人型：仆人型的教会强调自己是仆人的身份，其基本态度是对天主唯命是从，在启示中只著重于对天主的启示，不思不想就完全接受并不明就里地去实践。其优点在于显出人对天主无限权威的承认，在今日的社会中这类型的人物实在能引起人的深思，但是，这类虔诚型的信仰主义者能沦为对启示缺乏深度及清晰的自我反省的缺陷，易于误会启示的真谛。

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圣事型：圣事型的教会强调自己是基督的圣事，在信理和礼仪二方面的表达中使复活的基督在教会中重现于今日，在启示中强调天主的言行实际上在圣事中出现，著重每日在圣事中与天主交往，强调一个纯真和绝对的信德。其优点是强调理论和实践的合一，但纯真和绝对的信德不是一件垂手可得的事，需要在圣神共融中的渐悟和顿悟来滋养完成，否则只会流于一种外在的生活而心灵却涸竭而亡。

经过上文种种的介绍、分析和综合，我们会发觉天主无限的丰盈和人的贫乏，天主的启示早在基督身上全盘说出，人却历经几十世纪的尝试，弹精竭虑仍无法表达其万一，这尝试必然会继续下去直到世末。在这种经验中我们亦能体认天主的启示是如何充满丰盈的生命活力，他能针对著各时代的要求，说出喜讯的内涵而永不涸竭。

确实，人生活在有限的时空和生命中，常拥有一种完美主义的渴望，这本是天主的原始启示，使人趋向与无限相通，但有限的人却在罪的过失中期望自己变为无限，经常易于只局限在自我的思想型态和价值观中而排斥异己。有时所争论的不是对象的对错问题，却只是方法上的不同。在上文的介绍中或许我们能体会人的限度，若每个人能按照自己的气质将天主启示的内涵表现出来，并与他人相辅相成，相容而不相斥，在人与人的相通中，天主启示的真面貌自然会完全呈现于人间。在信仰中的启示，讨论和阐释只是其开端：澄清某些观念和思想的混淆固然是重要的工作，但是启示的内涵却只有在生命的实践和摸索中方会实践，或许可以说，启示的个中滋味，如人饮水，冷暖自知。

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