一个宣教学上问题的检讨

董芳苑

这里所指的「信仰」系指基督教信仰，「习俗」系指台湾民间的风俗习惯或宗教规范，一种传统文化现象。讨论「信仰与习俗」的动机，为要唤起大家正视此一宣教学上的问题。当然，以这么有限的文字要谈如此广泛的问题，势将只能提及一些原则。

基督教在历史上是一个宣教使命最强烈的宗教1，其宣教活动所及之处，往往要求信者要放弃原来的传统习俗2。因为传统习俗深具异教色彩，就像多神意识、生活禁忌、命运占卜、与祖先崇拜等等。可是传统习俗本身是一种文化现象，要人改宗为基督徒得抛弃异教礼俗，等于是叫人抛弃自己的传统文化。这样说来，信仰与习俗的问题自始至今是一个「基督与文化」的问题。以往有不少神学界的有心人曾经努力兼顾基督与文化的互不冲突而致力于本色神学的探求，或认为本色神学只限于文化层次的关心，不足以包含现代社会的需要，而提出场合神学（contextual theology）的研究要领3。但是站在宣教学立场言，基督教正面所遭遇的问题离不开文化层次。文化系民族的精神依托，消除文化的迷信色彩应可为基督福音预备道路。东南亚神学研究所所长Dr．Nacpil十分强调对各亚洲民族文化灵性的探究，就是在于寻求基督福音与文化的接触点4，故「信仰与习俗」的讨论实系十分切要的一件事。

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一、历史回顾

从福音书的记述来看，耶稣在当代的出现并不见容于犹太教，因为耶稣的行动常常违反了犹太教的传统。诸如治病的用语被认为僭妄（太九：2-3，可二：5-7，路五：20-21）；同罪人一起吃喝（太九：11f，可二16f，路五：30），禁食的问题（太九：14-17，可二：18-22，路五：33-39），在安息日治病（约五：10-19，太十二：9-14，可三：1-6，路一八：6-11），掐麦穗（太十二：1-8，可二：23-28，路六：1-5），用俗手吃饭（太十五：1-2，可七：1-3）等等都受到批评。其实耶稣并非故意要破坏自己的文化传统，而是对那些不合时宜的教条礼俗加以革新，「山上宝训」（太五—七，路六：17-49）便是此革新的具体说明。耶稣自始至终都尊重摩西律法，当他治好一位长大麻疯的人，不但教他去找祭司察验，更嘱咐要献上摩西律法所规定的礼物（太八：2-4，可一：40-45，路五：12-16）。在「山上宝训」中耶稣把他那种尊重律法的精神表露无遗：「莫想我来说废掉律法和先知（即犹太教经典），我来不是要废掉，乃是要成全。我实在告诉你们，就是天地都要废去了，律法的一点一划也不能废去，都要成全。」（太五：17-18）由此足见耶稣对传统文化之尊重，他所攻击者不是摩西的律法，而是曲解摩西立法本意的文士法利赛人那种伪君子的作为（太二十三：1-39，可十二：38-40，路二十：45-47）。

教会诞生的时期，基督教在犹太教徒的眼光中是一种反动的信仰，在罗马帝国的官方看来是一个新兴宗教5。犹太教最憎恨基督教之处，乃是此一出自犹太人的宗教运动竟然反抗犹太礼俗，尤其不遵守摩西律法，不奉行割礼，吃祭偶像之物，又向外邦人传教。我们在「使徒行传」中可以看到犹太

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教当局，如何用尽办法来迫害教会，甚至要求罗马总督来出面干预。然而罗马官方对基督教的迫害，其理由非文化上的，而是政治上的，因为这一当时的新兴宗教已成为秘密活动的团体，并且流传极快，有碍于帝国的统一6。历史告诉我们，此后三百年，基督教非但没有被罗马帝国消灭，反而征服了罗马帝国7。

基督教成为国家宗教的以后年代，其外貌有显著的改变。向东方发展的基督教很快与东方文化或礼俗结合，而趋向东方化，流传西方的基督教也因同样的因素而走向拉丁化8。基督教与各种文化会合的结果，便有许多初期教会所没有的特殊礼俗产生，就如圣诞节、圣诞树、圣诞老人、圣母的敬礼、以及复活节等等，而圣职制度与崇拜礼仪也深具地方色彩。

十六世纪的宗教改革运动曾经致力排除西方教会不适当的教义与礼仪，尤其排除教皇无谬说，圣母与圣徒崇拜，教会传统的权威性等9。改革者的用意莫非在寻找一种原始基督教的「根」，为要重新形成原始教会的模式，故堪称为一种清净运动。这种改革教会的革新精神在以后的宣教运动中形成对异教礼俗的极端排他性，一直到今天还没有消灭。就以十九世纪台湾的布教而论，新教以至天主教的宣教师均要求本地的信者要与自己的传统习俗断绝关系，质言之，即从传统文化中分别出来而自树一格。这一点委实不能见容於当时的地方人士，因为基督教代表著西方文化，又和不平等条约结合在一起⑩。如今，基督教已经成功的在台湾传遍开来，时间也超过了一个世纪，然而基督教仍旧与传统习俗对立，成为人归信基督的障碍，其中尤以祖先崇拜的问题为甚。最令人感到意外的即天主教已接纳祭祖的礼俗，并且自一九七一年起年年春节由教会领导祭祖，所以信仰与习俗的问题必须严格正视。

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二、基督与文化

尼布尔（H．Richard Niebuhr）曾经说过：「当基督徒生活于耶稣基督的旨意下时，他同时也生活在文化的权威之下」11。问题食福音的宣扬必须通过文化为媒介才能达成，而基督与文化则是两种复杂的实存。基督引人远离文化的现世性，而文化为保守其价值而拒绝基督。关于两者的关系，尼布尔提出了五种类型为回答。12

（一）基督与文化互相「对立」（Christ against culture）：这一类型可见于某些宣教师要求改宗的信徒，应放弃所谓异教社会的习俗，或叫人从尘世的制度中分别出来。基督教也因此给人一种破坏传统文化或习俗制度的不佳印象，以致许多人对基督教抱敬而远之的态度。这种情形，我们在台湾的宣教活动中看得相当清楚，基督教的「排他性」表现得特别强。13

（二） 基督与文化互相「一致」（Christ of culture）：做此主张的人认为基督系人类文化史中的英杰，其生涯和教训是人间最大的成就。基督是文化的一部份，他将文化的路程指向至善目标。此一理解，导致一些人强调基督的精神与东方文化是一致的，例如孔子的「仁」，佛陀的「慈悲」，可与基督的「博爱」认同。许多中国基督徒知识分子都做这样的主张。14

（三）基督超乎文化（Christ above culture）：维持基督与文化两大原则间的差异，同时又加以协调，就是这种综合类型的特色。基督是文化上所殷望的应验与完成，也是真实社会制度的复元者。文化的确能引人入于基督，但只属于预备阶段，若要达到基督，就得跳跃一切人类的成就。由此而言，基督实为文化中的基督，也是超文化的基督，更是成全文化的基督。此主张可以「多马主义」

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为代表，这是天主教比我们新教更容易接纳传统礼俗的一大原因。15

（四）「基督与文化相反相成（Christ and culture in Paradox）：肯定基督与文化的二元性必然权威，但依旧接受两者间的对立。质言之，基督徒系置身于服从两种权威的紧张中：服从基督同时也信从社会道德或传统习俗。为此，信徒在这种两极性紧张中、必须仰望超历史的「称义」。马丁路德系这一类型的代表，许多非路得派的人也采取这一立场作为解决基督与文化的问题。

（五）基督改造文化（Christ the Transformer of culture）： 强调人性的腐败坠落不但显示于文化中，也藉著文化传达于后世，因此基督和人类一切制度与习俗是对立的。不过所谓对立，不是指与文化隔离，而是需要那种超历史的救赎。所以基督是文化的改造者，也始终在文化中改造社会，引人自偶像崇拜中归依上主。我们不难发现，奥古斯丁与加尔文便采取这种立场。

当然这些类型的分析仅能提供人了解问题并解决问题之道，因为类型学（typology）方法未必十分完美，这点也是尼布尔自己所承认的16。就历史上台湾的宣教经验言，都可以找出上述五种类型的表现。第一种类型所主张的基督与文化互相的对立性，可说是十九世纪长老会宣教师所持的态度。他们只接纳语言与文字为宣教的媒体，以做宣道与翻译圣经的用途，但激烈排斥民间的宗教和习俗，因它们的表现被看作与基督对立。第二种类型所主张的基督与文化具一致性，系中国基督徒知识分子所乐于强调的。他们主张基督是属于文化的，这个成肉的「道」——基督，与中国的「道统」互相效应，中国人的至上神「天」与基督教创造主「上帝」在理解也被视为同一。第三种类型所主张的基督超乎文化之信念，系天主教一面的宣教方策，而一些致力于本色化运动的教会人士也抱相同的态度。他们肯定文化的价值，相信文化能够带领人归向基督，但却没有把文化本身绝对化，因此文化必须基

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督的成全才能成为宣教的媒体。近年来天主教公然敬天与祭祖，便是基于此立场，它在表现上似乎认同于民间的祭祖，本质上实在是基督教的17。第四种类型的基督与文化相反相成主张，可从早期台湾的宣教工作上表现出来。自上一世纪以来一些深具国学基础的本省传教师很喜欢以儒学证道，也鼓励信徒在年夕时依自己的习俗贴上基督教式的门联18。这等于在不违背基督精神的原则下，认同文化的权威性。足见基督与文化虽其二元性冲突，但可于逆证中相反相成。第五种类型所提基督改造文化的主张，系长老会一向所抱的态度。它比第一种类型较为超越之处，即承认文化虽然抗拒基督，具坠落的表征，可是能为基督所改造，而具新生的样式为上主所用。质言之，传统习俗虽然有许多魔障，倘若消除魔障在基督里重生，则可为信者所遵循。

严格来说，在分析基督与文化的互相关系中，我们断然不可把「基督」这一究极实体贬低为「文化」的层次。基督是绝对，文化是相对，因此只能是基督宗教与文化做比较，而非基督本身19。历史上的基督宗教曾经抗拒文化，也曾经属于文化——它从犹太教文化背景中发展出来（第一、二种类型）。事实上，「基督」的来临并非要毁灭人类的文化，而是要成全（第三种类型）。基督宗教与文化两种对立的权威皆各有所长，然而必需要有基督的超历史行动——审判与救赎才得完美（第四种类型）。文化的本质具腐败与坠落的趋向，然而基督能改造文化，使其重生而为福音的宣扬预备道路（第五种类型）。以此而论，真正的抗拒文化者，是基督宗教而不是基督。

三、信仰与习俗

诚如尼布尔所说，基督与文化的关系是一个永存的问题，同样的，信仰与习俗的问题也不例外。

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现在我们要把问题的范围缩小，仅讨论基督教信仰与台湾民间习俗相遇以后最感棘手的问题：礼俗对基督徒生活的影响，以及祖先崇拜在宣教上所遇到的难题。

从百余年来台湾的宣教经验言，早期宣教师似乎认同文化可为福音的媒体，而以本地文字（或语言）来翻译圣经，又大胆的采取「神」、「上帝」、「圣灵」、「道」、「灵魂」、「天上」、「天堂」、「地狱」、「阴间」等这些异教用语加以基督教化，诚然是一种突破和创见。然而这些用语在信者的理解上很难一下子使基督教化，他们很自然的保留原本那种异教的理解来认同于基督教圣经的用法，质言之，即在信者的理解上没有离开文化层次。举例来讲，提到「神」或「上帝」，信者先想到多神的信仰背景再来肯定一位创造主，所以其信仰非一神论而是择一神论。提到「天堂」「地狱」也以佛教的西天极乐世界与十八层地狱的景况来了解，此为问题之一。

在宣教态度上，基督教排斥偶像崇拜并一切莫教礼俗，因此要求改宗者除去偶像，过着基督徒生活。然而实际上，信徒的偶像崇拜是没有了，却无法与礼俗的生活分开。就如生育、婚姻、祝寿、丧葬等「生命礼俗」，一年当中以农历为准的「岁时礼俗」——春节、上元、清明、端午节、七夕、重阳、冬至、尾牙、年夕等，以及地方性的建醮（基督徒要跟著守斋并应邀吃拜拜），都影响基督徒的生活。为何如此？因为习俗已经是一种根深蒂固的文化现象，教牧人员又因缺乏地方习俗的知识而无法做适当的指导。以往长老会曾经针对此一问题而出版了一册「台湾惯俗与民间信仰」，来指导信徒对传统礼俗做适当的取舍，也算是一种创举。天主教方面也有类似书籍出现，例如「十诫通俗谈」、「台湾婚俗谈」、「台湾丧俗谈」等，这些努力也不能忽略。问题是基督徒真正能够与传统习俗隔离吗？或者是把传统习俗完全基督教化？这些问题我们没有办法做肯定的答覆，不过有一件事实倒可以

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加以肯定，即改宗者在心理上很难完全基督教化。换言之，基督徒对传统礼俗只能在迷信与正信之间做一取舍，却无法完全放弃原来的习俗。甚至在心理上仍旧是民间信仰式的，因为他们所企求的不出于现世的平安福祉，所向往的是祷告治病以及事业顺利，此为问题之二。

越一个世纪以来，基督教在台湾宣教经验中最感棘手的问题，就是民间所谓「香炉耳」的祭祖一事。以往有许多人向往基督福音，却为了祖先崇拜的问题无法接近教会，为的是中国人十分注重慎终追远、报本返始：神明可以不拜，但是不能没有祖先20。基督教却要求人放弃祖先崇拜，才能接近教会的门。如此一来，祖先崇拜就成为人归信基督的障碍。到底什么原因使民间把祖先崇拜看成这么重要呢？其理由不外两大因素，传统的来世思想其一，儒教孝道的强调其次。就前者而言，民间深信人死后灵魂不灭，祖先灵魂若要达到「永生」的境地，一定要设置牌位加以供奉，视同家族的一员。民家祭祀祖灵，一面表示祖灵的永生同在，并因之繁荣家世庇荫子孙。另面可以防止祖灵沦为阴间的饿鬼孤魂，而中绝家族之血脉。质言之，即通过「祭祀」使祖灵在冥界的生活无虑，而「永生」的祖灵才能庇荫家世繁荣。从儒家教孝的影响来说，即生则孝，死则祭，而家庭中祭祖的职责为男子，尤其长子更为重要。民间所谓「香炉耳」者，便是指负担祭祀祖灵联责的男子。如此一来，家庭没有男人（不出「丁」），等于断了祖灵血脉，绝了祖宗的永生，这即「不孝有三，无后为大」的道理所在。故祖先崇拜可说是中国人家庭最重大的使命。要人放弃祖先来归信基督非要付出最大的勇气与决心不可。这是基督教被民间讥为「不孝不仁」、「无公无妈」，以及阴间饿鬼孤魂制造者的因由。的确正统的儒家对祖灵的归宿炮不可知论的态度，他们祭祖的理由系基于「慎终追远」与「报本返始」21，可说即一种伦理修养的手段。十六世纪天主教耶稣会士利玛窦（Matteo  Ricci，1552—1610）系据此理

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解而赞同信徒保留祭祖的礼俗22，近年来台湾天主教的祭祖运动等于是重新确认利氏的作风而大胆遵循者23。如此作法在宣教史上不能不说是一种突破，然而对新教而言尚有争论的余地。

以上的反省不外要提醒我们，基督教的宣教行动不能不重视人既有的文化传统。尽管文化本身深具异教传统，我们的宣教行动则非借用文化为福音的媒体不可，甚至人改宗接纳基督以后，他们的社会生活仍然无法与习俗完全脱离关系。一种文化的存在必定有上主的旨意，而上主的旨意必与普世的拯救有关，那就是上主容许人在自己的文化背景中接受基督，诠释基督的福音。纵然文化内容多少有异教礼俗的成份，或改宗者在心理上尚留著浓厚的异教式期望来走进教会之门，但都与上主的救拔圣旨发生关系。基督的来临不是要废除人类的文化，相反的是要成全（太五：17-18）。耶稣的出现既然要成全犹太教的经典——律法与先知书，难道不成全中国人固有的道统与礼俗吗24？这一说法并非捕风捉影，我们确已目睹福音在中国文化中「成肉」，所以我们用中文译经，用方言证道，用本地方式礼拜上主，甚至用自己的传统礼俗举行婚礼或丧葬也不觉得不自然，诚然是一种美事。

结语

最值得留意的一点，就是在讨论基督与文化的问题上，「基督教」本身到底扮演著什么角色？老实讲，「基督教」此一制度化的宗教组织给民间的印象并不太好，一来是它的教派太多，多得连基督徒自己也摸不清楚。二来教派别间的互相标榜和攻击，而使异教徒敬而远之。因此「基督教」自身如同传统习俗一样，具有重重的魔障，需要上主的审判与救赎，需要在基督里得到释放而新生（II林五：17）。这样来说，我们所传的应该是耶稣基督，而非制度化的「基督教」——因它往往成为人间

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的障碍。今日基督教能成为基督福音的媒介，乃是因为它是属于一群蒙召的人的共同体，罪人能够在参与此团契中而体验悔改重生之乐，并共同努力向往称义与成圣的境地。只有这点是基督教与文化之间可资区别之处。

再者，基督教在民间的理解上也被当做传达西方文化的工具，其所立足之处有医院、学校、慈善机构之设立。又崇拜仪式、以至布道方法、教堂建筑，全部是西方模式。这些表现在崇尚西化的今日似乎无可厚非，但对民间那种守旧的精神生活仍然格格不入，为此便有人提出基督教本地化（indigenizadion）(注25)或场会化（contextualization）的主张(注26)。如此的努力当然是必要的，其实基督徒的精神生活早就已本地化了，他们不也按著自己的传统习俗——「生命礼俗﹂以至「岁时礼俗」而活动吗？的确，基督是世人的救主，他拯救西方人也拯救东方人，所以来自西方的基督教也应脱掉西方的外袍，穿上中国人的衣裳才对。

总而言之，信仰与习俗的问题绝非用这麽有限的文字所谈得尽的，我们仅能触及问题之所在，或再复习前人的主张或贡献。不过笔者深信真正抗拒文化或习俗者是制度化的基督教，或更妥切的说即西方的基督教，而不是耶稣基督。我们的宣教催迫力在於确信基督为我们文化的改造者，救赎者。我们的传统礼俗在基督里可获新生，并为上主重用，以做福音的媒体，及信仰生活的体验。就如早期一位中国的教会领袖锺启德在「中国教会的渴望」的文章所说：「我们最深的渴慕，就是要使用我们的语言，遗传去表达，及在儒佛二教的文学中去寻找以适合我们精神上的经验。……福音八股是无法触及大多数人的心坎，因为它仍从另一语言去解释。」（注27）我们的宣教行动虽然遭遇到不同宗教，传统习俗，以至文化上同化的威胁，然而真正的教会是以它的信仰自由来面对这些挑战的时刻，来完成它的召命。

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注  释

① 圣保罗说：「若不传福音，我便有祸了。」（林前九16）cf. 布劳约翰（Johannes Blaw），「教会的宣教使命」，赖英泽译（台南：东南亚神学院协会，一九六四年）一五O页。

② 黄武东等合著，「台湾惯俗与民间传说」（台南：台语教会公报社，一九六八年）一书。该书强调信徒应舍弃被认为「异端」的一切礼俗。

③ cf．Gerald H．Anderson,（ed）Asian Voices in Christian Theology．（Maryknoll, New York:

Orbis Books, 1976）P．4．also see Douglas J．Elwood, （ed.）What Asian Christians are Thinking,(Quezon; New Day Pubishers, 1976)pp. XXVI ff.

④ Dr．Emerito P．Nacpil在一九七八年二月一三~一七召开於高雄的东南亚神学院协会华文神学教育研讨中，笔者会引导他参观高雄市最大的寺庙「三凤官」，而提出了教会对文化灵性（SPIRITUALITY）的关怀之建议。

⑤ cf.华尔克（W. Walker）「基督教会史」，谢爱灵译（香港：基督教文艺出版社，一九七O年）七六~七八页。

⑥ Ibid，pp．78，176。

⑦ Ibid，pp．183ff． 

⑧ 关於教会的东方化与西方化，可由东西方教会的神学论争与崇拜仪式看出来。这种区别使西方教会以「大公」（Catholic）自称；东方教会以「正统」（Orthodox）自命。cf．罗金生，「东方教会史」（香港：

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基督教辅侨出版社，一九五四年）一~九页。

9 改革运动所标榜的三大信仰原则：（一）圣经的绝对权威，（二）因信仰称义论，与（三）信徒的祭司职，旨在排除教皇无谬，教会传统权威，以及马利亚与圣徒的中保观等，这些非原始基督教的传统。cf．谷勒本（Lars  P．Qualben）「教会历史」，下册（四版，香港：信义宗联合出版部，一九六一年）九六—九九页。

10 蒋梦麟在「西潮」 一书的开头说：「十九世纪中叶，基督教与以兵舰做靠山的商业行为结了夥。……慢慢地人们产生了一种印象，认为如来佛是骑著白象到中国的，耶稣基督却是骑在炮弹上飞过来的。」言下极尽讽刺。见蒋梦麟，「西潮」，（九版，台北：世界书局，民国六十年）三—四页。

11 尼布尔（H．Richard Niebuhr）「基督与文化」（再版，台南：东南亚神学院协会，一九一＜七年）三五页。

12 Ibid，PP．36—39．

13 cf．孙雅谷，赖炳炯编，「传总布道集」，（台南：台湾教会公报社，民国六十一年）一书。其中各传教师的布道道文章，明显的反映此一排他思想。

14 cf．周亿孚编，「中华基督教神学论集」，（香港：中华基督徒送书会，一九七四年）乙书。与封尚礼，「温故知新」，（香港：基督教辅侨出版社，一九六四年）PP．45ff。 

15 cf 牛南（Joseph Nruner．S.j.）编，「基督教信仰与其他宗教」：田永正译，（台中：光启出版社，民国六十三年）乙书。中国基督徒思想家谢扶雅教授，也有类似的认同。见谢扶雅，「基督教与中国思想」（香港基督教文艺出版社，一九七一年）PP．25ff

16 功尼布尔：Op．cit．P．39

17 cf于斌「我为什么提倡敬天祭祖」，联合报「各说各话」栏，十版（民国六十一年肯十四日）。

18 这种年夕帖门联欢度「春饰」之风迄今仍然在地方教会中流行，笔者于一九六七至一九七二的牧会工作中，年年都会经为信徒兄姊撰写过门联。

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19 这是新正统主义神学家巴特（Karl Barth）的主张。of．Karl Barth，Church Dogmatics,Vol．I、tr. by G．T．Thomson＆H．Knight、（New York :Charles Scribner’s, sons 1956）、pp. 280-361。

20 cf．董芳苑，「台湾民间宗教信仰」，（台北：长青出版社，民国六十四年）一三三页。

21 cf．梁启超，「中国历史研究法补编」，（台二版，台北：台湾商务印书馆，民国五六年）。二O一页。

22 cf．罗光，「天主教在华传教史集」，（台南：征祥出版社，一九六七年）一七页

23 cf．董芳苑，「基督徒的天父与中国人的祖先」，神学论集，第30号（民国一八五年十二月）。四九三~五一四页。

24 谢扶雅。Op．cit．PP．25-27

25 周亿孚，Op．cit. PP．8-16、155-173

26 Douglas J. Elwood, Op. Cit, pp．47-58．also see Emerito P. Nacpil and Douglas J. Elwood the human and the holy, (Qezgon: Newday Publishers, 1978)

27 周亿孚，Op. cit．一五五页。引自「中国传教年报」第八七页

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（上接第四六页）

（下转第八O页）

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