詹德隆著   胡安德译

一、导 论

甲、现代的两个趋势

最近几年以来，神操的「个人性」越来越受人重视。八天的或四个星期的神操，在神师完全地个别辅导之下进行的、也日益数见不鲜。退省者每天应该与神师见面。神师听他自述，协助他进行辨别的工作，并按照实际需要，给他提示某些圣经的题旨，作为祈祷之用（注一）。另一方面，研究历史的人已经证明这样的神操，与圣依纳爵自己所设计使用的那种神操极为相似。

近来还发生了另一种现象、即在日常生活中进行神操。退省者并不放下自己的工作；不过，他格外加强神修方面的努力。他接受一位神师给予的个别指导，普通是每星期去见一次神师。他希望在这样与神师交往中获得神操的特殊经验。日常生活中的神操，普通要延续一年之久（注二）。从前圣依纳爵已经预先想到了在常生活中进行的神操，尤其是为「那些有公职或从事有益的工作人员」（神操，19）。但是这种退省方法，后来失传了。目前推行日常生活的神操者，不再把它只限于那些不能放下自己工作的人。事实上这种退省，似乎能够产生某些相当好的效果，而在一般的退省里，就是在远离日常生活的退省里，反而不能那么容易获得。在日常生活的神操，偶尔也包括几天专为祈祷的

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日子，有时即以圣依纳爵那样的一个月深入的神修经验来结束（例如在耶稣会士所举行的「第三年神修」中）。

由神师个别指导的神操，以及在日常生活中的神操，是新近才比较常发生的两种现象；它们似乎在说明，有不少的神师，现在已经更清楚地看出，在神修途上进展某些客观的条件。退省者如果在退省期中，没有多次与神师接触，一切都由他自己设法处理，只能听到讲道者向一群人所讲的道理，恐怕就不能获得预期的效果；尤其是如果是一次时间相当长的退省，或者是在灵修生活发展的危机期中举行的退省，更会有这样的情形。

至于有神师指导的神操，一部份由于退省者能与神师个别见面，可以过更独居的生活。这看来似乎是件矛盾的事，但事实上却的确如此。而且退省者也能与造物主保持更密切的联系。每天与神师见面，也能使退省者更真诚地面对他自己。笔者不想把那些有助于获致这些效果的心理动力、在这里加以说明；不过这样的效果，我们可以把它们看作由神师指导的退省方法所自然产生的果实。再者，圣依纳爵之提示这种方法，也是因为他自己也看到了这一点。

在日常生活中的退省，虽然本来是为那些工作太忙，或不能放下工作的人，所设计的一种替代的方法；可是它本身也表示神修进展中另一个客观的需要，印时间的因素。这里所谓的「进展」，仍是神操所面对的问题，就是说，生活有深度的改进；为基督而作出的一个新的或重新的决定，开始在那条由上主所准备的、而在圣神内认出的道路上启程。现在所提出的在日常生活中的退省，表示神操所面对的决定和进展等过程，木来就不太可能在八天（甚至于三十天）神操的时限内达成。另一方面所要求有人指导的次数，比普通的神修指导更多。笔者不想在此指出，在一年里，每星期有一次神修指

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导的退省，很容易会促进那些心理方面的动力，而且这样的动力如何有助于获致神操所特有的成果；不过，读者自会立刻看出，这样的退省方法具有稳固的基础。

乙、一种新的趋势

在引起读者注意目前两种神操的主要方式之后，现在笔者想提出另一种「神操」。它与圣依纳爵神操并没有什么正式的关系；不过，它不只在一方面，与神操有几个相同的地方，尤其是它所产生的效果，与神操所追求的效果相似。

关于以下这种方法，笔者想提供一个普通的概念，并说明它的理论基础。我们似乎距离神操的传统并不太远；而且我们也许可以更清楚了解，神操的某些不足之处。这是在实际的经验上，已经好几次所发现过的，即使是个别指导而经过改善的退省方式，或是在日常生活中所举行的退省（或把二者混合起来）。笔者希望，这样可以提示一些新的思考路线，以便改进退省神操，使它更适用于准备退省者从上主手中、领取自己所期待的成果。

本文其余的部份，奠基在笔者的两种经验上；把这些经验概述一下，或者将有所助益。在研究心理学时（注三），笔者曾接受教育性的心理治疗。这种经验在耶稣会士受训的末期，即无论是由于研究或是实习，经过多年与圣依纳爵的传统接触之后，在结束耶稣会士传统的训练时，举行一个月的神操之前。我觉得，这种心理治疗的经验，不仅很适宜这长期的训练过程，而且也能把某些常限制神操影响的阻力加以粉碎。

第二种经验，是在辅导会士、教区修士和年轻司铎时，与他们所有的交往关系。他们所走的路

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程，在每星期两次与我见面时，逐渐所显露的＊依我看来二然屡次很奇妙地与退省者所走的路程非常相似。

由于这两种经验，再加上一些从事同样工作的司铎和修女等的印证，促使我在此对以下这个方法，说明它的理论和实践，希望这样能够对目前有关神操的思想稍有一些贡献。

二、初步接触

让我们举例来说，譬如有一个大修院神学一年级的修生，到我们的谘商中心来，接受一次品格的检查。他认为这样的检查，是他晋铎前的一种准备工作。他希望藉此可以更加认识自己，关于他自己所持的看法，加以确定，或予以否定。他经常知道自己生活中的某些困难，无论是在精神方面，或是与人交接来往的时候，在他的圣召方面 或是对于司铎的或修会的生活，关于未来的某些忧虑，他也并不是一无所感。

甲、品格检查

品格检查，平常需要两次互谈，每次九十分钟，以及一系列的心理测验。最后还有一次互谈，约需六十分钟至九十分钟的时间，把检查所得的主要结果作一报告。

心理学家在进行这种检查时，并不只在评判一个人的心理健康状态，虽然这也是这种检查不可忽视的一部份，尤其是如果接受检查者，确有心理不健全的现象。这种检查的目的，更是在于观察一个人的品格的主要部份，描述它们个别的情形和相互的作用，以便认识他过去已有的发展，以及尽量预

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测他未来可能的发展，与他对于圣召的决定。

在这两次互谈时，心理学家探问接受检查者，关于他过去和现在生活的主要状况，设法知道他对于自己的性格、能力、困难、理想、神修和圣召方面的经验等等所有的自我认识。此外，心理学家也必须努力观察那些非言语所显示的种种迹象，注意他自己面对那接受检查者时，情感上的各种反应，以及它们所能有的各种表示等。

的确，这种互谈，必须对于临床心理检查的技术，先应具有确实的知识和训练，如同斯达．苏理文（Harry  Stack  Sullivan，注四）所详细地描写的。不过，应该把它变通，应用在一个心理状态正常的人身上，并且是在教会里，在信仰相同，圣召基础也相同的人之间。

所使用的测验，大部份是属于人格测验的（注五）。有投射测验，如罗夏赫（Rorschach），主题统学测验（T．A．T．）和半投射测验，如填句测验。分析这种测验，必须先有特殊的训练，并应作长期的努力。这样的测验，其目的是为把互谈时和观察到的资料，加以印证和补充，并为能更明了那接受检查者下意识构成其品格的因素，从而也能认识下意识对他有意识的品格及举止方面的影响。屡次这种测验也是不可缺的工具，为能正确的评估受检查者未来可能的发展，因而选择最适当的方法，以协助一个人，使他的品格更为成熟，且在各方面也更加完整。

不消说，把这些在互谈时以及其后的测验时所得的资料加以分析和综合，心理学家除了自己本来应具有的特长和经验之外，还必须受过神学和神修方面良好的训练，同时也要备有广泛而与神修配合良好的心理学识。关于这一熙，可以首先参阅鲁拉（L．Rulla）及其助手们所出版的著作（注六）。他们所提供的综合性理论，正好是用许多取自当代心理学主流的思想，尤其是追随著那种深度心理

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学，来补充神学和神修。鲁拉所作的综合，特别是为司铎的和修会的圣召而设计的，其正确性已经由一种很进步的实验研究所证实。

经过两次互谈及分析测验结果之后，心理学家应该能够说明那接受检查者品格发展的主要因素，他的圣召情形，以及关于他所有的价值，心理态度和需要彼此之间的相互作用，说明他目前品格的心理构造，评估他的自卫机转，与心理内一致的和矛盾的现象，及其对于实现个人精神和圣召等方面的能力，所担任的积极的和消极的角色。

所以，这「初步接触」，在两个有关的人方面，都要付出相当多的时间和精力；两次长时间的互谈，此外还要用几个小时来进行测验，或把测验加以分析。要使用一些方法，以便更深入更完全地认识那个接受检查的人。还要注意评估的客观性。为了组织所得的资料，所用的心智范畴，应该随时变化，并有系统地完全与司铎的、修会的圣召本质相应。

然而，这只是初步接触而已。这有些相似退省的指导司铎，在开始退省神操之前，对于退省者应该有的「初步认识」。著名的神师居松（Cusson）神父却强调在日常生活中退省时这种准备工作的重要性，他写道：

「首先应该用一些时间，来尽量认识那个要同他进行这种实验的人：他是谁？是什么样的人？在什么地方生活？怎么成为他这样的人？过的是什么生活？追求什么理想？有什么困难？等等问题。这为其后这样的实验是必要的；因为这种实验应该是这个人「神修的发展史」之真实延续，是他在圣神内的延续发展过程。因此，指导神师所拟给与的辅导，必须遵照这种历史过程所特有的规律。这是他连同退省者本人所应参与的过程。」

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乙、心理学家的报告

「初步接触」怎样完结呢？广泛的测验，互谈时所提到的有关各方面的问题，屡次个人所留下的印象，就是认为「在这短短的时间里，从未给同一个人显示过这么多的事」，这一切使那接受检查的人，往往对心理学家会给他的「报告」，有很多的期待。很多次在期待中，显有一些焦虑；不过，也希望，不管怎样，心理学家（有时好像使用魔术似的）会解决一些提出来的或被证实的问题。

至于在心理学家方面，他很清楚的看到，并不是仅仅发现事实的情况，或在仅仅描述自己所观察过的品格，就能使一个人和他的圣召成熟起来。当然，如果这个接受检查者，是一个心理很平衡的人，那么在理智上会感到格外满意，如同一个人更清楚地知道一件事或一个真理一样。如果他的理智知道自己矛盾的真正性质，那么他也会觉得自己没有白白地接受了这样的检查。即使他觉得自己被各种的问题重压著，也会因为听到了一个这样的报告，把他品格积极的价值显示出来，并指出他有某些能力，尚未加以利用，而感到安慰。

但是，心理学家很明白，这一切，为使那接受检查者真正能够成长起来，使他能够更自由而更柔顺地在圣德的途径前进，并没有很大的助益。心理学家也很清楚，这「初步接触」本身，对于那接受检查者，并不能有多大的帮助，在他人性和神修方面，也不能发生什么决定性的作用。他所有的矛盾，不一贯和不平衡等现象，大多数仍然没有什么改变；他的潜能也仍然未能发挥出来。

心理学家屡次决意放弃提供一个有关品格的完整绘像，却宁可利用自己所有的时间、来作「治疗」的用途：藉著特殊的技术，把那个人的一两种下意识的心理动力的重点（他所作的决定和所表现

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的行动，有许多都以这些重点为基础）揭露出来。如果进行的情形良好，那么可能使那接受检查者，对于自己的情况、能有一种「情感的」（而非纯属理智的）了解。

这种情绪方面的「领悟」，具有一种真能纠正的价值，比那种属于理智的理解要有力的多。抱著某种焦虑而期待的这种互谈的气氛，对心理学家所怀有的信任，确实可以产生一种交往的关系，真能促进增长。不过，这总是一种很有限而无定的增长。至多可以希望这种情绪方面的领悟，对于那个接受检查的人来说，成为一种「征兆」；就是指出一个长久的交往关系可能会产生出什么样的效果。

丙、深入工作应有的条件

总之，「初步接触」不是真正能够对人有什么作用。它并不能使人增长，也不能使人更自由。它并不比指导神师、在神操开始的时候，刚认识退省者时的情形更好。实在有价值的，是那后来的事：就是由神师个别指导的神操（不管是避静式也好或在日常生活中进行的也好），或是与一位心理辅导者往常（一星期一或两次）而进行的互谈。可是，接受检查者是否准备作这种实验呢？他在「主观方面」，应有这种准备；就是说，他应该愿意举行神操，或者决意要与心理辅导者保持长期的联络。他在「客观方面」，也要有一种准备；就是说，有能力现在开始这种实验，并从此得益，好能证明，无论是在他自己方面，或是在指导神师方面，花费这么多的时间和精力是值得的。

关于和心理学家建立这种关系，有些修生、司铎或会士、很容易看出，对于自己的圣召，可以由此获得益处。他们了解，心理因素对于神修进步的重要性。他们也肯接受这种在理论上的可能性，即在教育方面，而不是仅仅在治疗方面，也可以利用心理治疗方法的协助。屡次他们也意识到自己本身

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的矛盾，对于他们的神修生活、团体生活和使徒生活，都能产生不良的影响。此外，他们虽然一再地努力，仍旧未能明显而持久地减少这种不良的影响。再者，他们也相信，在他们自己生活上，还有一些可以改进的事。

如果心理学家遇见这样的人，且在初步接触时（评定品格），看出他们在客观方面已有准备，可以建立这种联系，那么在作报告时，就可以提出这样的建议：建立这种长期的联络，有些像推行神操的指导神师，在第一次「认识具体情况」之后，答应某人所提出的要求，给他指导在日常生活中举行的神操，或者像一位指导神师向他指导的人提议进行这样的实验。

有些修生、司铎或会士，本来可以从这种辅导的联系得到很大益处的，却不准备接受这样的实验。譬如说，他们觉得，似乎只有那些病人（精神病和神经病症患者）才会经常去找一位心理学家。很多次他们还不想接受这种与一位心理学家建立的辅导联系，因而放弃了由此所能产生的真正属于教育方面的影响。

有些人还不大清楚自己所有的某些缺点，也不知道这些缺点对于他们未来的使徒工作，所能产生相当大的不良影响。所以，他们还没有充分的理由要请人帮助。心理学家在初步接触后所作的报告，也不是常能使他们信服。

还有些人知道自己的缺点，也知道必须把那些可以改正的地方加以改正，并尽量对那些无法改正的地方予以补救。不过，他们希望靠著自己的努力，逐渐自然的成熟，与友人的交往，祈祷的生活等等，可以完成这些工作。

一位心理学家的司铎，面对这样的情形，当然不应该否定个人的努力，与人的交往、圣事的生活

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等等的价值。而且他也希望，有些人也许在一再失败之后，会逐渐承认，他们可能借助于一位心理治疗者，或者他们可能使人性和神修的成熟，提早相当多的时日。因此，这位心理学家的司铎，让自己的大门为未来的岁月敞开著，他也声明，如果以上这样的人日后想来见他的话，他常准备著接见他们。或者他可以答应保持「神修指导」的联系，每月见面一次或更多次。

如果接受检查者不时与一位这样的司铎见面，为帮助他真正看清自己的生活所有各方面的实况，也许会愿意建立一种更深切而更有教育作用的联系。这时就可以顺从他的愿望，而改变彼此交往的本质。

除了对个人方面进行这样的努力，当然也要利用演讲、文字、研究会等，在教会人士之间，关于修生、会士和年轻司铎等的培养工作，逐渐提供心理学所能够提供的服务。

有些人在与心理学家初步接触之后，可能很愿意继续保持这样的联系；可是，在「客观方面」，他们还没有准备来进行这样的实验。只有好志愿是不够的。

圣依纳爵关于准人参加神操的态度很严格。有不少志愿参加者，只能参加第一个星期的退省。还有些人要等很久，圣依纳爵才答应辅导他们接受「三十天神操」的试验（注八）。这与我们这里所讲的这种实验并没有不同。

心理辅导的关系，如同我们为修生、司铎或正在受培育中的会士们所设计的，要求相当好的耐力，去面对挫折失败，以及发现品格不太理想的情况等事实。

原则上，谁若蒙召在教会里负起一项责任，就以人性而论，必须能够禁得起这种辅导联系的「考验」。不过，往往他首先应该更加明了，那些价值使自己的生活和圣召有意义。谁若对于自己所追求

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的理想没有好好地认识，对于那些价值，也没有很大的愿望去信守不爽，那么这样的人很可能将来不会有必要的毅力，来承受这种辅导的联系面对它所带来的的问题，耐心地工作，以便在自己的生活中，建立与自己的圣召更相称的新结构。所以，首先必须对于各种价值，确实具有明确的认识（注九）。这种肯定价值的工作，可以是在接受神修指导时，在进行学习时，在阅读时，在过圣事生活和团体生活时加以完成的。

三、「神操」

经过初步接触之后，如果外面的环境许可，个人也有适合的品格时，就可以开始「神操」了。这时的联系就更固定：按例每星期一两次。

甲、环境

这种联系要在对基督持有信仰，并把自己奉献于天主，以及在教会内积极地服务的这种圣召的环境里建立起来的。譬如说，一位修生，看到并承认自己对基督持有信仰，「对他来说」，是一件具有意义的事。在他清楚的意识里，他希望把这些价值与自己的生活，一天比一天更结合起来。

至于在心理学家方面，他也明白知道，对基督持有信仰的价值，以及自己司铎圣召和修会圣召的本质。这种「圣召的意识」与他「职务的意识」是彼此分不开的。的确，他过去也会设法来整合那些属于灵修的，伦理的和情感的事物，而且他还在继续努力著，更进一步这样来充实自己。所以，在他与那接受指导者之间，有一种共同的旨趣；两人都承认一样的基本价值；其实也就是希望知道上主的

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旨意，并把它在自己的生活上和神职的工作上加以实践。

心理学家在与那接受指导者进行谈话时，屡次会提到那个人所明认的价值。他可能明明地提到它们；例如当那接受指导者所明认的某一种价值，似乎与那个人的某一个具体的行动抵触时，就会这样提到它。

不过，他往往不是明明地提到这些价值；例如他所作的一种解释，会引起那接受指导者很大的焦虑，但他预料那个人，由于那些信仰的价值对他的生活有启示的作用，因此他会接受他这样的解释，而由此得益。

所以，受指导者屡次被导往重新承认自己的那些价值，不管他是否明明地被导往那些与自己的信德和自己的理想有直接关系的价值。他与心理学家互谈时，觉得自己是一个受到欢迎的人，完全可以自由地说明自己的情况，所有的恐惧、冲突、诱惑、错误等等。但是，这并不是逃避他自己的信仰和价值的实际情况。

心理学家也并不给他讲什么道理，也不把他自己的价值给他提示出来作为模范。他照常只是帮助那个受指导者，使他不要忘记那些一对他的生活「已经」具有意义的理想。辅导者有时用感人的方式，把这些理想重新加以组织，并在适当的时候把它们加以应用。

如果那个接受指导者在自己的生活里，还没有这样的价值，那么他就不能参加我们所提示的这种「神操」的发展过程；他必须首先努力，要确认这样的价值。

不过，心理学家并非不可能在自己的举止和言谈中，把那些基本的价值（我们假定这些价值，与那受指导者的价值相合）问接显露出来，而给那受指导者作为一种启示，使他愿意把这些价值也何

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化在自己的生活里，用它们去补充他自己的价值体系。心理学家的价值，对于那受指导者所发生的吸引力，并非来自那些价值本身，因为它们与那受指导者自己所有的价值相同；而是由于它们与品格其他方面的表现有相当好的整合。譬如那个接受指导者，如果发现心理学家确实留神听他讲话，并设法了解他，受辅导者会觉得辅导者比那些经常自称为他的朋友和顾问的人，更加知道听他讲话，那么他可能会受到感动，也想在他自己身上、二发展这样的一种对人的关心。另一方面，如果他看到心理学家能相当忘我而坦诚地，竟敢提出一些可能会引起反感和不满的解释，而且这样的情绪可能会持续相当长的时间，这时他就会发现真正福音之爱的新面貌，因而他也希望用它来充实他自己的生活，完全不顾自己而作种种「牺己绝私」的事，来实现不求报酬的爱。

乙、目的

所以，在与心理学家交往时，真有传授价值的可能。不过，这种「神操」在开始时已要那接受指导者确认那些价值。这种神操的首要目的，并不是在于传授理想，而更是在于逐渐扩张自由的领域，以及增强真正选择和吸收价值的可能。它要避免一个人永远局限于宣称一些自己总不能真正吸收的理想。它是使那接受指导的人，能增强对神类的辨别力，使他更敏捷地顺从上主的呼声，更能真正奉献自己，去实行一个超性的使命。所以，我们这里所讨论的「神操」，它的目的与圣依纳爵神操的目的是一样的：

「凡是训练和处置灵魂的方法，使它放弃自己所有一切不正当的留恋，到了它已把它们放弃之后，为了自己灵魂的益处，在自己的生活环境里，寻求天主的旨意，这样的方法都叫做神

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操。」（神操1）

「神操是为战胜自己，处理自己的生活，不是为了任何不正当的留恋而作决定。」（21）

「……这样，愿意或保留一样东西，目的只是为主工作，尊敬和光荣尊威的天主上（16）

如果一个接受指导者，因为心理治疗各方面的交互作用，而能在自己日常生活的具体行动里，以及在他自己本身的深处，逐渐找出自己所有的「不正当的留恋」，如果他开始稍稍解决自己的矛盾，这时他对于自己已往相信的和在自己四周所看到的价值，自然就会更加敏感；不管这些价值，是他所听到的或想起的天主的言语，或是他的弟兄或姊妹生活的榜样，或是表现在心理学家的身上。

所以，这种辅导的联系，主要是在于消除某些障碍，使一个人实在能够独对独地面对那位时常不停在呼召他的天主。

为能清除障碍，必须先认清它们实在的本质，而且克服「我不可缺少那些障碍」的幻想。只有以新的生活方式，取代旧的习惯之后，才能把那些幻想克服。

所以，我们所提示的「神操」，其过程是在于「认清」不正当的留恋，以及「采取」一些与自己所称述的价值更相符的新姿态。因此，一个人将比以前任何时候都更自由，更能弃绝自己，对圣神的感召也更敏感。

我们所提出的办法，其特点就是在于认清不正当的留恋这种「彻底」的工作，以及清除幻想和采取新姿态这些工作的真实性；而这些都是具体的徵象，表示彻底的改变，保证将来的情形与过去的不同。

这种进展，一般说来，不可能在一个月里完成，按例需要一两年的时间。这样，关于时间方面，

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它与在日常生活中的退省相似。这个时期一经结束之后，同心理学家的联系可能终止，除非把它变作神修指导的关系，按照这个名词一般的意义。

这里所描述的办法，暗示一般神操，如同普通所举行的，大多数不够深入地使人认出那些内心的矛盾。那些内心的矛盾阻止人去实行、顺从所听到的天主的言语，妨碍人去把天主的言语付诸实行，尤其是把它实行在司铎和会士们那种完全献身于为天主的言语服务的生活上。

再者，退省虽能强烈地振作精神理智，屡次也能激动情感，却往往不能影响品格的一些根深蒂固的态度（不管是否已把它们认出），就是连初步的有意义而持久的影响有时候也不会有的。再者，这种辨认和纠正内心态度的工作，固然是在进行着，可是进度很慢，而且还要经过不少挫折和痛苦，这些本来是可以避免的。

我们这里所提出的「神操」，可以有这样的作用，能加速神修行程的进度，并能给人带来种种的利益（如在晋升铎品之前！或在矢发最后的圣愿之前，更稳定地巩固随从圣召的决心），也能有助于使徒工作（使人更迅速地达到奉献自己而为人服务的阶段）。

在描述了我们所提示的「神操」，是在怎样的环境里进行，并解释了我们所追求的目的之后，现在必须说明我们所采用的方法，指出它的主要路线。

丙、方法

我们所提示的方法，大部份是把「领悟性的心理治疗法」（Insight—Oriented Psychotherapy），应用在一个度修会生活，而无显著心理病态的人身上。这种现已盛行的心理治疗法，与心理分析不

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同，但与它相似，因为使用它的学说和发明，来认识人的品格，和了解其内在动力和组织。因此，明明地承认；在形成人的品格时，下意识的因素具有决定作用的重要性？所以，在「神操」进行的过程中，这是一件重要的事，必须使那接受指导的人，把那些能妨碍他的品格与自由意志和谐地发现，且能妨碍他达成圣召目标的下意识因素发掘出来。还必须认出那些心理的自卫机转（本来它们是属于下意识的），至少当它们已成为妨碍人实现自己的价值时。

领悟性的心理治疗，与心理分析不同，因为它把治疗的功能放在一个人「目前」心理动力的结构上，而不是放在他过去的历史上。因此，心理学家和那接受指导者之间的行动所引发的运转，并不那么深入，治疗的过程本身也不是那么强烈，那么长久。在他们之间所建立的相互关系（转移和反转移），往往是给那受指导者提供解释的「资料」，但转移本身，按例也不像心理分析时那样强烈。此外，常会注意受指导者与别人的来往情形，有时也会注意受指导者以前与他父母，或在他幼时，与某些其他重要人物的交往关系。

分析「目前」他对心理学家和其他重要人物的态度，以及在这些交往关系中的情感强度，正好可以使那接受指导者「领悟情感」。这样领悟，具有高度「纠正的」和教育的价值，使他可以克服过去，遗留下来的那些不适当的态度，而建, 立一些新的较为现实的情绪上的感受。在领悟情感之后，接著便是精密的工作。这时接受指导者可以知道领悟的细节，以及对他自己的生活所能带来的具体后果。

受着心理分析启示的这种心理治疗过程，必须经过一定的步骤。在心理学家方面，必须使用一种适合每个人不同的心理动力的「策略」，以及适合治疗过程中每一个不同步骤的「方法」。这种辅导不仅有高度的个别性，而且也有精确而很可靠的方法（注十）。

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这种方法与心理分析不相同，如同我们在前面已经讲过的。它也与罗杰学派（Rogerian School）所指示的、而与忽视下意识因素倾向的治疗法不同。

另一方面，这种方法，按照各种需要和实际情况，吸，收某些属于其他心理治疗学派的因素，如弗兰克（V．Franki）的存在意识治疗（Logotherapy），艾里斯（A．Ellis）的理性心理治疗，伯恩（E．Berne）的沟通分析（Transactional Analysis），行为治疗方法等等。（注十一）。那种受著心理分析启示的团体治疗，有时可以对于个别的治疗，予以有益的补助。

丁、名词问题

使用「领悟性的心理治疗」这样的名词，以及与其他心理治疗的学派互相比较，也许会给人这样的印象：以为我们的方法，与神操相去很远，而我们所讨论的问题，是在对「患疾的」人讲话，因为是在给他们提示「治疗」的方法。

不错，这些方法是在治疗的环境里所设计的，因此有「心理治疗」这样的名称。可是，这并不阻止它对我们所特有的目的提供很大的助益。

我们的目的是使人能有深入的改变，而对于修会生活和使徒工作，能接受高度的训练。在这种情形之下，「现世的智慧」是在替另一种智慧服务。也许更好避免使用「心理治疗法」和其他类似的名词，因为它们会引起误解，而只使用「神操」、「辅导」、「神修指导」、或其他这类的名词。

有人可能认为，所用的这些方法，不是我们的能力做得到的；或者可能认为这是一种过分奢求的方法，甚或视作浪费精力和时间。谁出得起这笔费用，要在一二年中，每星期去见一位专家呢？

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但是，最近个别指导式神操的发展，以及在日常生活中所举行的退省，都要求退省者很多次与一位「专家」作个别的谈话；而这样的退省都被人认为对神修培养是必要的方法。再者，各修会并不迟疑，要求会中的年轻会士用两三年的时间，专心致力于神修的培养工作。更不用说哲学和神学了，至少要用五年，才能把它们修毕。

我们这里所讨论的「神操」，只要每星期用一两个钟头；这与一般的读书生活或初学生活并不相悖。至于培植心理学家的司铎，并不比培植一个有物理或数学博士学位的司铎、需要更长的时间，或更多的金钱，也只比培植一位神学家的时间稍长一些而已。

再者，如果这样的「神操」能使圣召稳固（或者按照各种不同的情形，如果有人没有圣召的话，能帮助立刻发现），并因为能消除某些基本的障碍，而能促使人格早日成熟，那么真有理由使人相信，这并不是浪费，而是一种经济的方法。

戊、这种方法的限度

说明了使用这种方法，以达到我们所提出的「神操」目的之后，现在我们还必须说明这种「神操」与一般神操比起来、有些什么限度。

读者大概已经发觉，在心理治疗上，心理学家与受其指导者之间的交往关系，确实是一件中心的要事。它有如一所更清楚地认识自己和学习新的生活和行动方式的实验室一样。这样的情形似乎与一般神操的大不相同；因为神操的工作并不是在指导司铎与退省者之间的相互关系，而更是天主与退省者之间的相互关系。

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不过，不必过分夸大这种差别。的确，在心理治疗时，接受指导者每星期只有两小时与心理学家在一起；其余的时间他常独自一人；而且他越来越会观察自己，认识自己心灵深处的情况，研究自己对目前生活的反应，看出自己现在的生活和过去的生活之间的连续关系，甚至于他也会注意，在自己的幻想或遗忘的事里所深藏著的含义。这一切都与神操的目的很符合，尤其是与省察的作用相同。

再者，一位接受指导的会士，越会认识他自己的真正面目，按例就越能忠实举行祈祷。他也不再那么容易自欺，以为那些令人不必祈祷的「理由」确实可信，却觉得自己更需要去接近那位唯一能够救他的上主。

心理学家并没有告诉那接受指导者应该祈祷，而他却只觉得自己更有祈祷的准备，因为他更摆脱了自己，也更能自由地去响应各种价值的号召。

当「神操」继续进展时，主持心理治疗者逐渐隐退，而基督却越来越能吸引那个接受心理治疗的人，并深入他品格的各方面。直到这个时候，由于他有那些不正当的留恋，而将基督拒绝于门外，不让他进入其内心。他希望与基督保持日益密切的关系，这种希望也越来越迫切。

神修过程中「苦修」阶段已经产生了持久的成果。这时那个接受指导者已准备开始另一个补充阶段，就是更「神秘」的神修工作。在这个阶段里，事实上他已不再需要心理治疗的帮助（一般说来，他已经能够自己进行神修的努力），而长时静观他的救主。

在进行圣依纳爵的神操时，到了第三和第四个「星期」，退省者对于指导神师，也显有更多独自行动的迹象。指导神师本来也应该稍稍隐退了。我们以上所讲的这种「神操」一经结束之后，那些个接受指导的人觉得自己需要更多的默静，为能长时间与基督同在一起，因为那个接受指导老已往更能

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重视地，爱慕她并效法她。这样，神操的静观部分应该来完成心理治疗所开始而决无法结束的工作。

四、结论

我们约略地提出了这个处理品格的问题，并提示了这个心理治疗法。这种方法的宗旨和成效，与神操的相近，至少关于神修方面是如此。

或许可以（而且也是很令人希望的）再深入研究这个问题。譬如说，可以把神操动力的步骤，与心理治疗动力的步骤一一比较。这时就应该先选择一种对于解释神操的特殊学说，例如居松（Cus-son，注十二）所作的，把它与我们的心理治疗法相比较。

如果比较心理治疗时的谈话，和退省的神修指导，二者的内容，也是一件很有趣的事。还有一种方式，来深入研究这个问题，就是把两个具体的实例，彼此比较，把它们发展过程中的异同各点都指示出来。

最后，我们知道，圣依纳爵的神操，和在基督教会的圣召环境中进行的心理治疗，二者的成功都系于一些特殊的因素；而这些因素一部份不是用理论所能探讨的：如圣宠的行动、转移关系的细节、在品格深处无法辨认的部分等等。再者，我们所提出的方法，虽然具有一个稳固的理论基础，而且也已经产生了实在的成果，可是它还应该继续进行「实验」。要批评辅导式神操的不足之处，是很容易的；可是，我们也不该忘记有神师指导的神操，也能使人深刻而持久地改进自己的生活。如果是这样，就更该进行上述的实验了。

另一方面，我们相信，我们所提出的这个方法，究竟是为在这个罪恶深重的世界里，增加神操所

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已经真正成功地获得的效果。

附注

(1）参阅 John J．ENGLISH S．J．Spiritual Freedom, Guelph: Loyola House,1973．

(2) 参阅Gilles CUSSON, S．J．Conduis-moi sur le chemin d’eternite, Montreal: Bellarmin et Rome:  PUG．1973．尤其参阅卷一： “Generalites sur les Exercices faits dans la vie courante”15-41．

(3) 在罗马额我略大学心理学院。

(4) H．Stack SULLIVAN．The pwychiatric Interview, New York: Norton, 1954

(5)参阅 D．RAPAPORT M. M．VILL and R. SCHAFER, Diagnostic Psychological Testing, Revised Edition, New York: International Rniversities Press, 1968并参阅A．C．CARR, “Psychological Testing of Intelligence and Personality” in A．M．FREEDMAN et al．（Eds．）Comprehensive Textbook of Psychiatry ? II,Baltimore: Williams & Wilkins, 1975,736-757

(6)参阅Luige M. RULLA, Depth Psychology and Vocation, A Psychosocial Perspective, Chicago: Loyola Univ. Press and Rome: Gregorian Univ. Press ,1971.并参阅：L．M．RULLA,J. RIDICK, F. IMODA ,Entering and Leaving Vocation: Intrapsychic Dynamics, 1976 Strurture psychologique et vocation, Luxembourg-Bruxelles: Comission internationale de psychologie religierse scientifique and Rlme: PUG,1978．并参阅罗哲慎著（Roger CHAMPOUX, S．J．），严任吉译:：修会培育新观，神学论集本期。

（7） G．CUSSON－Conduis-moi…P．34．

(8)参阅 C．A．BERNARD－Elements pour un Directoire des Exercices， Rome:  Centrum Ignatianum SPiritualitatis, 1971,p. 4-5; Bienheureux p. FAVRE, Memorial, Paris: Desclee de Brouwer, 1960, p. 112-115

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(9)「今天对于大部分进来的青年，不能草草地认为他们有资格。他们可能真有那些价值，可是，有时只是不明显的，有时是模糊不清的。因此，对于这样的人，第一件事就是设法发掘这些价值，看看究竟有没有…（否则）为能著手推动他们，他们的圣召，连应有的最低保证也没有。」（一位初学神师的报告）

(10）这里不宜讨论这个方法的技术细节，但可参阅以下作品：I. B. WEINER, Principles of Psychotyerapy: 

New York: Wiley, 1975; P．DEWALD, psychotherapy, Approach, Oxford: Blacdwell, 1973(1969): Roy SHAFER,”The Termination of Brief Psychoanalytic Psychotherapy” in International Journal of Psychoanalytic Psychotherapy 2(1973) 135-148; R. L. STEWART, “Psychoanalysis and Psychoanalytic Psychotherapy” in A. M. FREEDMAN et al. (Eds.) Comprehensive Textbook of Psychiatry/II, Baltimore: Williams & Willkins, 1975,1799-1823.

(11) 参阅：J．D．FRANK et al．Effective Ingredients of Successful Psychotherapy, New York: Brunner and  Mazel．1978．本书把二十五年来研究所得的最后结论提供出来。作者并没有提示什么特别的治疗方法，可是揭露了那些决定性的因素，为使心理治疗能够成功。本书可能有助于神修导师。

(12)G．CUSSON,Pedagogie de l’experience spirituelle personnelle,Bruges:  Desclee de Brouwer and Montreal:  Bellarmi, 1968．