张春申

    我们的题目非常广泛，因此不能不选择比较适合的材料；全文包含三部份（一）神学思想指些什麽？（二）近三十年来中国教会的神学思想；（三）结论：得失何在？

（一）神学思想指些什麽？

    在这篇文章中，所讲神学思想更好说是神学工作；论及神学工作，也并不如此单纯。去年八月在南美召开的天主教神学院会议、发表了一份综合世界各地天主教神学院工作的报告，至少可以看出四种不同的类型。首先是高学术性的研究，并不直接关心现代社会的种种问题，也不注重教学工作；它能够属於经文的考据，或系统性的分析与综合；其次是神学院的神学教学，因此一方面注意学习者的吸收过程，另一方面必须答覆他们的需要以及挑战性的问题。第三是修道院的神学培养，这不只是知识的灌输，而且也培养未来教会团体的领导人员。最後一类的神学工作，简直可称为“马路神学”，来自与大众接触的神学反省，由此而产生的问题，对於神学革新的贡献也不可忽视。

    神学工作的类型不同，因此应用的方法也迥异：学术研究异於牧民参与，教学异於满足社会需要，培养领袖又异於大众信仰……

本文所说的中国天主教神学工作，并本限於以上任何一类，或者可说包含四个类型。

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（二）近三十年来中国教会的神学思想

好多因素造成过去天主教神学工作迟滞不进，其中很重要的一个该是梵蒂冈第二届大公会议（以下称梵二）之前，国人攻读神学的语言是拉丁文，这文字为东方人较难。同时神学方法限于经院主义，与国人一般思想方式有所差异。因此真正在神学院工作的学者极少是本国人，当然不易产生中国神学思想。虽然如此，我们也能发现一些成就。为清楚起见，这部份分为三个阶段：甲、新铎声时代，乙、梵二时代；丙、建设地方教会时代。

进入每一阶段的内容之前，先可以综合性地标出中国天主教神学工作的一贯性；近三十年来，中国天主教的神学工作者致力于将基督信仰，针对当代环境、适宜地传扬与表达。他们或者针对谙熟传统文化的信者，或者针对现代社会的种种新面貌，说明基督徒的信仰。但是另一方面，他们深知自己的限度，尤其最近，既然他们自己不是政治学家、经济学家……在许多情形下，他们从来不想以神学工作老的身份，设法答复具体问题，而更要求信者自己按照信仰与良心，面对那些具体问题。事实上，基督徒的信仰，并没有一套现成的方案，更是一个指南，由具体环境中的个人与团体抉择自己的行动。这在以下的介绍中将更为清晰。

其次，天主教的神学工作者，常视圣多玛斯·亚奎那为模范。多玛斯应用亚理斯多德的哲学，有系统地解释天主教的全部信仰，完成了他的「神学大纲」。近三十年的中国神学工作者，尤其初期，期望在中国同样负担起如同多玛斯一般的事业。即使后期的神学工作者，已经没有那般雄心，但是在方法上，依旧想应用中国文化解释基督信仰。这在下面三个阶段中都可以看出。现在让我们进入第一

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时代。

甲 新铎声时代（一九四九----一九六二）

「新铎声」是由当时的罗光蒙席（现任辅仁大学校长）在罗马编辑，发行于新加坡；一九五五年创刊，一九六二年结束。在大陆上早有「铎声」，因此前者称为「新铎声」，「新铎声」结束之后，「铎声」印在台湾复刊。

但是我们介绍新铎声时代的中国神学工作却由一九四九年开始，因为这时默默的在海外工作的王昌祉神父，几乎可说绝无仅有的中国神学家。

王神父（一八九九——一九六O）在法国通情达巴黎天主教大学获得神学博士，论文是「王阳明的道德哲学」（1）、「圣奥斯定与教外人的道德」（2）、一九三七年学成返回祖国。他著作等身，可是最富代表性的是三大巨著：「现代问题的解答」（3）、「天主教教义检讨」（4）、「天主教教友生活」（5）、如果分析一下这三部书，可以想象王神父意识中蕴含「中国多玛斯」的理想。

「现代问题的解答」分成「人生真理」、「神与世界」、「耶稣基督」、「天主教」、「社会问题」以及「共产主义」六组。这是天主教面对无神唯物共产主义的护教学（Apolosetica），可与多玛斯在他的时代中，面对同教以及犹太教所写的Summa Contra Gentiles相比。

至于「天主教教义检讨」，共分上、中、下三册，全书约一百万字，分为「应当信仰的真理」

「应当遵守的纪律」及「应当取用的方法」三部。这是天主教全部信仰的阐述（Systematica），可与多玛斯的 Summa Theologica相比。

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最后「天主教教友生活」专门指导教友的日常生活，包括「修己」、「爱人」、「敬主」及「用物」。这是天主教的实践（Practica）。

在这三大巨著中，王神父并不刻意创造中国神学，但是由于他出自书香之家，学贯中西，一切都能切合国情，适合国人需要，对于术语方面，不单有很有据，而且条理分明，自成系统，这实在是中国神学的先声。因此我们在新铎声时代的方绍中最先提出他来，事实上当王神父编写「天主教教义检讨」时，「新铎声」正在罗马诞生。

「新铎声」顾名思义是一本特别为司「铎」的新「声」，内容中极大部分是教会的官方文件与思想；但是除此之外，也刊出不少神哲学创作。作者多数是大陆沦陷时，前往罗马求学的教士，以传信大学为大本营。神学方面的作品基本上都反映出为中国人阐述基督信仰的路线。但是由于作者们身处海外，并没有实际与基督信徒相处的经验。于是中国传统文化便成了他们面对的假想对象。也可能因为不与实际生活相接触，反而造成有人雄心勃勃，以「中国多玛斯」自居，企图应用中国传统，整体地构思「神学大纲」。其中最特出的是田良同道。

一九五九年，他在「新铎声」第五卷第廿六期发表了「建立中国公教文化刍议」（6），构想以「孝」为本，编排中国神学。田良的文章分三大部份。第一部分以深入浅出的文字阐述孝的意义：从最狭义的说起，继而论及礼记祭统篇；最后根据孝经，使人一步一步看出孝的意义。但是为建立公教文化，作者并不采取传统的意义，却自己拟定了一个定义，作为贯通中西学术的根基；孝是推行本于天主、布于宇宙、印于人心的仁与理。孝道包括人道、物道、天道。人道为人可知，因来自理性的阐发，但知的程度有别，唯圣人则知其全。物道则来自宇宙万物，所谓格物致知。天道则来自启示，耶

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稣为其来源，默观基督，得知孝道的真谛。第二部份论孝的学术体系与纲领，田良根据自己对孝下的定义，力主无论人间天上，古往今来，普世知识均可归纳在孝的范围内。在神学方面，在孝的基础上，天主圣三可视为孝的根基与来源；造世是对外的无限慈爱，降生是圣子身为典范教人以孝事天；七件圣事则为助人对天父善尽孝道之法。同时，孝道在教友生活方面，发扬为“信、望、爱”以及不越规矩的“礼”；在神修方面，孝道为成德之本，在於相似耶稣孝爱天父。孝之神学，其重数不只在求知，认识天道，并且也是力行，实践於生活之中，可见孝道是仁与理统一的原则。第三部份强调建立在孝道之上的神学体系之价值；消极方面，田良批判一般学者在神学本位化工作中的错误方法，因为他们都以儒家的仁为出发点，以天人合一为目的；可是在十三经中，仁并不视为成德之本。至於孝！则为孔孟学术的渊源，且能身体力行，即使匹夫匹妇无不知晓，所以孝道为中心的神学具有吸引力及推动力，显得非常实际。

    读了上面田良的构思，谁都可以看出“中国多玛斯”的雄心，今日看来他的思想中有许多禁不起批判的因素；不过作为神学中国化的拓荒而论，实在有举出的必要，因为他不但探求中国灵魂最基本的观战，而且也企图用这观点来说明基督的启示。即使今日中国天主教的神学工作者，基本上还是应用这种方法。

应用中国固有文化，解释基督信仰，这是《新铎声》时代的神学工作者的一贯态度，因此不少文章对於“仁”、“孝”等等都作深入的研究，为能达到中国神学的理想。正在此时，香港出版的《民主评论》不断发表当代中国几位闻名的哲学家，像唐君毅、牟宗三、徐复观的文章。罗马的作家一般说来视《民主评论》的哲学为封闭的人文主义，於是《新铎声》中，类似护教性质的神学，也时常可

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见。而经过梵二大公会议之变，今天教会的哲学杂志「哲学与文化」中，对于上述的哲学家的态度也大不相同了。

对于「新铎声」时代中国的神学工作，如果要简单地给与评价，可以说那时神学家们的基木方向是相当明显的走向中国神学的建立，不过由于圣经研究和教会学的发展在梵二大公会议后变化极大，致使那时代的神学著作已经失去价值，因为那些著作中的圣经注解可说还是「基要派」的产物，而教会学还反映出缺少交谈的精神。而我们要介绍的下一时代，在这些因素上将有所更改。

乙 梵二时代（一九六二---一九七六）

梵二大公会议是一九六二年召开，共有四期，一九六五年闭幕。介绍这时代中国的神学工作，我们延长至一九七六年，因为此最后十年具有重大的作用。

梵二带给整个教会新的气象，由于它对当代文化的开放，致使普遍地对基督信仰要求适合时兆的解释；由于它对非天主教之基督教派的合一期望，致使丰富地吸取了对方在圣经与神学上的成果；由于它对本地文化以及世界宗教的尊重态度，致使加深地肯定神学工作本地化的渴望；由于它对现代世界的关怀，致使世界的问题一概地成了教会的问题。便在这种新气象中，在国外受培育已经完成的神学工作者纷纷东返，集中在台、港。在这十年中，台南的碧岳神哲学院，台北的辅大附设神学院，以及香港的圣神修院相继成立。神学性的文章不断出现在这时期创刊的杂志中，如「恒毅」、「现代学苑」、「铎声」、「神学论集」、「见证」、「圣化」等等。（以上杂志都在台湾出版）

这时代的神学工作并没有与前代脱节，它致力向教会团体阐述基督信仰。「新铎声」的作者对假

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想的中国文化解释信仰，现在的神学工作者真正身处教会团体中促进信仰表达的现代化。正因为工作实际，因此「中国多玛斯」的雄心逐渐消失：其实今天无论中西，没有一位神学家对于现代文化如此有把握，对于信仰的含义如此有研究，足以编写像多玛斯所著的「神学大纲」。

综合说来，梵二时代的中国神学工作者显明地有两大潮流。第一潮流能说以辅大附设神学院为代表（当然尚有其他神学工作者），他们对于梵二天主教神学比较熟悉，因此追随普世教会的方向，竭力在基督徒团体中，担任信仰解释现代化的工作。这可以在历年举办的神学研习会的主题中看出：一九七一——忏悔圣事，一九七二——圣体圣事，一九七三——论四部福音，一九七五——天主的救恩，一九七六——建设地方教会，一九七七——传扬福音与中国社会，一九七八——耶稣基督（7）。此外，将近十年来的r神学论集」基本上是朝著这个方向编辑。总之，第一潮流在现代中国的背景中，介绍基督信仰；他们深信培养一个合乎时代，可与当今文化交谈的基督徒团体，是神学工作者的主要任务。神学工作接触到社会、政治、正义……等等问题，他们针对这些问题，表达基督徒的信仰。由于他们自己并非社会学家、政治学家……因此他们按照教会的思想，提供信仰的要求，期待基督教徒个人或团体，按照信仰经验而有所行动，不论是先知性的批判，或者建设性的参与。

第二潮流的代表是对固有文化深具研究的同道，他们的牧灵经验相当丰富，切身体验必须将基督信仰与传统文化融会贯通，始能引起国人的好感。成世光主教的「天人之际」（8），李善修神父的「天主教中国化之探讨」（9），赵宾实神父的「天人一家」（10）是三本这方面最有成就的代表作。「天人之际」全书分为十六章，编排的主要次序是「天」、「良心」、「修养」、「诫命」、「天佑」、「基督」、r圣事」、「祈祷」、「教会」、「圣母」等等。这似乎是在中庸「天命之谓性，率性之谓

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道，修道之谓教」的纲领中贯通了基督信仰。至于赵宾实神父，自称「天人一家」突破传统神学的规格，将全书分为四编。首编论「天学在中国」，次编论「天父」和「祭天」的问题。三编论及「天人之间的密切关系」，末编论及「基督长兄降生救世」。显明地，「家」的概念连贯四编，成为一本融合信仰与传统文化的作品。第二潮流无可否认受到不少发扬传统文化的基督徒之欣赏。

梵二时代的神学工作，除了上述两大潮流之外，对于中国神学在方法上的讨论，也是值得提出来的。这里也可以指出两个方向：一是自上而下的方向，一是自下而上的方向。前者在开始时的代表人物倒是受过专门神学训练的西方教授；后者并不教授神学，不过对文化有更切身的经验或研究。

自上而下的方法，可从温保禄神父（Rev．Paul Welte O．P）在一九六六年发表的「东方化神学形式七战」中看出：

1、每套基督神学都具有同一基本对象，而且这个对象为西方人所证实，所以东方化神学也应与西方神学统一。

2、 东方及西方神学家，都具有共同人性，因此思维方法也根本相同；此外，加上东西方文化交流日益密切，双方的共同点也就越来越多。

3、然而，在许多问题上，思想及文化背景仍然不同，自然就会强调某些异点，所以神学也因此有所改变，纵然彼此有所不同，却不可彼此矛盾，而应彼此有所补充。

4、 如果这种神学要采纳某种思想体系，必须经过详细思考，对该思想体系加以炼净，并以基督思想为标准，去探讨其真实价值。此外，也该仔细考虑这种思想，现代亚洲人是否可以了解，或者引起对天主教的误解。

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5、这种神学必须针对现代亚洲人之思想，去研究天主启示给予现代人类的答案。所以神学东方化，只等于神学现代化。这种工作不但东方需要，西方也绝对需要。

6、这种神学不仅带着某些东方色彩，而且某些改变使神学更适应现代人的需要。

7、东方化神学有时也会怀疑西方神学的种种解释是否确实，例如圣经所说的父子关系，用西方家庭方式解释是否能代表圣经原意？其他问题，例如：试问西方神学是否彻底了解原罪？这种解释是否足以使人明白？」（11）。

至于自下而上的神学方法，比较详细地建议者是项退结博士，他主张跳过天主教神学一般的教义、伦理与礼仪的分类，同时建议东亚神学分为「人生观与救恩」及「救恩史与人的命运」两大部份。「人生观与救恩」一方面研究亚洲人重视的人生观：共产主义、唯物主义、自由主义以及东亚传统的儒、道、释；另一方面指出「救恩」和那些人生观所追求的真价值并行不悖，而且补充其不足。「救恩史与人的命运」的大纲是这样的：1、世界史与救恩史的交织（非基督宗教与思想，可能是救恩的阶梯）；2、天主给犹太人的特殊使命；已耶稣基督在救恩史中的地位；3、基督与每一个人及人类的完成（此包括教会与救恩的原始及终极：天主圣三）（12）。根据项博士所提出两大部份的内容，不难看出自下而上的方法，第一部份是由亚洲人重视的人生观上及启示中「救恩」概念；第二部份由世界史上及救恩史。

两个方向的神学方法，可惜当时没有继续深入辩论，时过境迁，不知道当日的辩论者的意见到今天有多少改变？

回顾这十年的神学工作，虽然失去了「新铎声」时代的雄心，但是对于基督徒团体的信仰培育，

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不能不承认有极大的贡献。

丙 建立地方教会时代（一九七六---一九七九）

一九七六年，中国主教团决定以「建设地方教会」为各种工作的指标。「地方教会」的概念在梵二大公会议的文件中早已出现，而在强调个别与地区教会的特质声中，渐渐地更受注意。所谓「建设地方教会」并非只是教会内部的建设工作，而也要求教会整体地面对社会。此可见于 「神学论集」二八期专号中的四个讲题：「地方教会与文化」、「地方教会与教育」、「地方教会与政治」、「地方教会与社会发展」。至于神学工作，在这二三年中，事实上并没有多大变化，不过更意识到神学是属于建设中国教会的一门工作。由于为时不久，我们勉强可以指出属于梵二时代第一潮流的神学工作老慢慢地在与当代中国哲学交流，他们很想对于中国人思想中与基督信仰表面上不易融合的一些重要因素加以探讨。至于具体的课题，可从中国当代哲人方东美先生的弟子博佩荣君提供的材料中看出：

1、性善论与原罪说。基督宗教的原罪说是中国人最大的绊脚石。笔者以为千年以来原罪的解释既然一再修订，那么是否可以改而强调「人是神的肖像」，以与中国的性善论相互发明？方东美先生在「人之疏离问题」全文结论中有一慧见，他说：The age-long  wisdom in the Chinese innocence culture should be of some use in the restoranion of man to the original image of God．

2、自力与他力。由性善论而有自力宗教，由原罪说必成他力宗教。其实，耶稣早就明言：「不

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是说主啊主啊的人便能进天国，而是那承行我在天之父旨意的人。」「承行一语不正是「自力」的最佳启示吗？

3、 内存与超越。中国原始的宗教涵义兼具内存与超越两种可能，由于随后历史的演变，经过儒道人本主义的趋向，至大乘佛学而发展到内存的顶察。今日思想界之种种困境或许值得吾人重新鼓起勇气向着超越界开放。

4、 天人合一与神人合一。中国的天人合一是一种理想，重心在于天人合德的修行历程；然而这种道德主体的当下肯定，终究不易寻致客观的基础和普遍的公准。至于神人合一则是基督宗教的核心教义，以基督为人类中保，进而肯定了来世的永福，亦即神人合一的实现。

5、 总体和谐与冥合于神。这两点在中世的神秘家并不冲突，甚至是同一件事。道家的庄子也曾多次表现类似的感受。

6、 参赞化育者与受造物意识。一为Co-creatpr，一为 Creature-consciousness，其实只是二者所采立场和所取角度完全相反所致。

7、孔子与基督。这是一个敏感的话题，孔子是中国的至圣，然而里竟未曾自称为神，他的影响正如儒家在中国的地位，早已不是宗教或教主所能局限住的。基督是神，神既赐给中国一位孔子，也必然安排了导引中国人民的特殊途径——孔子之道。

8、儒家的仁与基督的爱。二者的涵义皆深广得足以包摄各自的全盘学理或教义。仁是创生不已的真几，爱是永无止息的真实。此两者之融通并非难事，只恐论者过于浮泛而仅得表相。

9、宗教依于道德与道德依于宗教。此一差异塑成东西方完全不同的生命情调，可是就人间世的

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现实而言，难免各有利弊，未来的坦途势须兼取二者之长方可。

10、 知行合一与信行合一。这是所有哲学理论与宗教教义落实于人生的验证。我们期待中国思想与基督宗教双方人士将能透过「行为」，在「仁爱」中达到「知与信」的最高综合。（13）

这十大课题当然并不限制中国天主教神学其他的工作，但该是不应忽视的材料，究竟未来会产生些什么神学思考？现在尚言之过早。

最后在这时代要提到的是香港圣神修院「神学年刊」的创刊，这是一枝潜力极大的生力军。

（三） 结论：得失何在？

衡量得失，难免主观；不过我们还得站在自己的立场上做一个评价。

首先，近三十年来，中国神学工作者的路线相当一致，向中国人解释基督信仰。所不同的只是「新铎声」时代的工作者，由于身处海外，不与实际中国教会生活接触；而梵二时代中国神学的牧灵性更是浓厚。但是不论怎样，他们都清楚知道自己应做什么；自己无能做什么。即使在实际教会团体中，面对当今的政治、经济、社会等等问题，神学工作者当然关心那些问题，按照教会道理向信友解释基督信仰。但是那些问题本身，要求专门科学训练，始能正确认清，因此神学工作者一方面针对时潮阐述基本信仰，另一方面鼓励信友自己，尤其熟悉那些问题的专家或个人、或者团体，遵照基督徒的良心而行动。这才是现代富于积极意义的先知行动。

其次，三十年来，虽然我们上面没有叙述，事实上在中国神学的工作过程中，大家惯用的名词，由「适应」（Adaptation），改为「本位化」（Inculturation）。两个不同的名词，表示对文化

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的两种态度。「适应」似乎不免有机会主义与功用主义的嫌疑；基督信仰采用中国文化来解释，目的是为「适应」，而并不肯定文化的本身价值。而「本位化」在今日教会的神学中普遍地应用，一般说来，对于文化有更积极的肯定，几乎如同古代希腊教父，承认天主圣言的种籽、早就播散在文化的土壤中了。

最后，得失往往如同阳中有阴，阴中有阳。三十年来，尤其梵二时代的中国神学工作，至少在台湾地区，在教会团体中，产生了不少功效。然而另一方面，由于偏于实际情况，缺少了远见与计划。许多神学扎根的重要工作都没有顾到。譬如「工具书」，像神学辞典等等尚待来日编纂；至今只有思一同圣经协会翻译的全部圣经，和同一协会编著的「圣经辞典」比较有持久的价值。充其量，尚可加上辅大神学院所翻译的「圣经神学辞典」，以及施安堂神父个人翻译的「腊丁希腊教父神学选集」、「天主教会训导文献选集」。不过，教会重要文献，还有千百部尚待翻译成中文呢！

附  注：

（1）原著为法文，一九三六年巴黎卷总纳，上海土山湾出版。

（2）同上，一九三八年 同上

（3）一九五七年 台中光启社出版。

（4）上册一九五四年，中册一九五六年，下册一九五八年 台中光启社出版。

（5）一九五八年 台中光启出版社。

（6）新铎声第五卷第二十六期，一九五九年十一月33—46页。

（7）每次研习会均有专号发表于神学论集（见第八、十二、十六、二四、二八、三二、三六期）

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（8）民国六三年  台南闻道出版社初版。

（9）民国六十五年  台中光启社出版。

（10）同国六六年  台北恒毅月刊社。

（11）温保禄：社学中国化之刍议，铎声第五卷第二期，同国五十五年  十一月  56页。

（12）项退结：东南亚社学刍议，同上第十卷第八、九期，民国六十一年九月  18-22页。

（13）见神学论集三十二期  215-216页。

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