P.Goswin Habets 著 杨世雄译

    旧约神学研究虽已经过数十年，但是先知讯息中，那些作品能称为末世论，至今尚无定论。在基督信理中，末世论一词译自 De Novisimis（论最新的事物）；也就是说，在信理神学中，末世论是研究 Eschata的理论，即研究最后事物的理论。从这个概念的字源学基础看来，末世论是世界及历史终穷的理论。

    在旧约科学中，上述看法的代表是赫尔曼①。他以字源学为出发点，认为只有与末世论字义极为相符的事物，才能以末世论称之；凡是不清楚谈论世界终穷的，他都避免用未世论来指示（亦请参阅佛罗斯特②及凡德伯罗格③）。这种观点在旧约研究中，从很早开始就居领导地位；近期代表首推威尔豪森④贺协尔⑤。采取威尔豪森所倡导的理论，认定末世论「是对时间终穷那一幕伟大戏剧的介绍；随着此时间的终穷，那个新的、永恒的幸福时间就要开始」。贺协尔的这种肯定更获得了莫文克⑥的认同。

    末世论包含「理念中的二元概念」；就是说：「现世的秩序将会突然结束；而被另一本质不同的秩序所取代」。这种新秩序具有 restitutio in integrum（从新建造）的特征。

    上述诸学者尝试以比较「形式」的观察，去肯定末世论一字的概念；另有其他学者则希望将末世论一词与其「内容」相结合。他们同时也探讨了末世论的起源问题。格勒斯曼⑦认为：末世论是世界终穷和世界更新相结合的理念整合；这种整合的根源应该是溯至巴比伦的创造神话。该神话也曾为以

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色列人所接受，所以也染有巴勒斯坦色彩；它描写了浑沌时期的事件，这个事件在时间终穷时的重现，正是末世论的建基原则。格勒斯曼根据巴比伦的天文学，建构了一个所谓「时间阶段理论」，并以此理论为出发点，将旧约分为非救恩的与救恩的两个阶段。他的理论部份源自昆克⑧。巴比伦神话描述恐龙攻击神，然而，神在创造世界中获胜。昆克认为这些描述是末世论的根源。以色列人采纳了此一神话，并将之运用于雅威神话中。先知时代之前，以色列对比神话就有末世性的运用，并加以批判而重建了自己的末世论。

这种在以色列之外寻找末世论根源，并从「内容」方面确定末世论意义的理论，很快就遭到反对。色林⑨要求末世论应在以色列中寻找根源。他认为以色列末世论的中心思想，并不在于对世界终穷及其更新的期待，而是期待雅威在时日结束时来临，主持公道，取回统治世界的权柄。对于这样的末世论而言，期待不奠基于神话；而植基于西乃的启示（亦请参阅杜尔⑩）。此外，莫文克也认为：期待雅威将来统治世界是末世论的核心，然而，对他而言，他自己所建构的君王登极庆仪是末世论的萌芽11。

在以色列之外寻找末世论根源的观点，固然遭到批判；然而，认为只有讨论世界终穷的，才能以末世论指称的主张，也同样为人反对，佛尔朋12撇开「终穷」不谈，提出了「满全」的概念。为他而言，末世论所论述的，不是天主对世界所采取的最后行动，而是对他的子民，以色列所采取的决定性行动。天主将在一次审判中，对以色列作决定性的判决；由于此一判决的满全性，更以色列不可能有任何改变，任何重新开始的可能。但是，佛尔朋同时认为这决定性的审判是在时间内的。佛理成13也认为末世论一词只适用于世界终穷是不合理的；他说：「末世论一词之使用，不应只考虑是否允许此

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使用，也应考虑到如此使用是否可取」。另一方面，林德波隆14认为，我人不可把任何有关将来的先知言论、都视为末世性的。他强调：所谓的预言是对将来的宣告，在这个将来中，现在的情况要产生完全的改变；我们不可再把这个将来理解成现在的延续。林德波隆主张，当论及一种彻底改变现况的新纪元时，才可使用末世论一词。他立论的出发点是「两个时代」的观念，他说：「我们的出发点该是两个时代，而不是一切事物终结的观念」15。莫文克也认为两个时代之间的区别，是末世论的主要标志16；然而，他同时也要求现世秩序的结束，以及另一个完全不同的世界。但是，林德波陆则不提世界的绝对终结，为他而言，那个「完全不同的」，仍然是属于历史的。莫文克的另一观点也受到林德波隆的批判。莫文克主张末世论应具有宇宙论的特征；而且宇宙的将来命运，是在那一瞬间开始的。林德波隆则把末世论分为「世界末世论」及「民族末世论，前者期待一种新的世界及新的人性；而后者期待一个新的以色列。他就以这种区分批判莫文克的观点。佛理成采纳了佛尔朋17及林德波隆的思想，并以他们的思想为出发点论证说：「末世性的期待与历史相联系」，同时又把先知所期待的，描述成历史戏剧的更新行动。这更新行动含有以下三个意义：（一）所宣告的「那个新的」与「直到今者」相连接，（二）所谓直到现在的历史，是指以色列的历史，（三）历史整体是由雅威所引导，与以色列有关。以林德波隆为代表的「两个时代」的思想在后来也不断地产生。佛勒尔18承认「两个时代」是末世性期待的主要特征；然而他反对林德波陆及佛理成的某些观点，而将第二依撒意亚先知以后的末世先知言论与充军之前的先知讯息划分界线，并且否认充军之前的先知有末世性的期待，因为欧瑟亚及依撒意亚先知并未论及「两个时代」，而只提到「毁灭」或是「得救」这「或此或彼」的命题，这一命题所指的，是对子民以及子民中的每人不断提出的决定性问题。这种「或此或彼」的命题，到了充军以

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后时代，才转化为具有时间性的「在此之前，及在此之后」的命题。凡拉特19首先采纳佛尔朋的思想，以「满全」做为末世论的主要特征，然而他进一步地强调，末世论的二元概念，应该包含于以下三个程序：雅威的舍弃，毁灭以及雅威的重建，他认为，莫文克主张毁灭与更新都发生在历史中，这是不可理解的。总而言之，凡拉特的思想重点是：「那新的『彼岸』不可能是现在的延续」。

    除了林德波隆的「两个时代」的思想之外，佛理成肯定；「先知的预言是历史戏剧的更新行动」，也对新进学者产生指引作用。即使凡拉特在定义末世论时，也与历史拉上关系。先知的末世讯息，只有在以色列历史中，才得以理解，亦请参阅格罗斯20。威德培格21及贺尔夫22。凡拉特23和他的学生罗兰24深受这种思想影响。他们把先知分为三个传承，即出谷、熙雍及达味传承；这三个传承都是「天主挽选于民的传承」。先知是这些传承的发言人，并对这些传承做末世性的注解。罗兰结论说，「拣选传承」的先知们，宣告「天主拣选」的发生，更新与实现，以及雅威子民的被舍弃，被再造以及成全时，我人都可将之视为末世性的25。凡拉特更进一步要求，并认为，先知们否认「一直到现今」的历史，并宣告一种更新，在此种更新中，天主对于「直至现今者」的救恩行动，得到「类比性」的实现。26

    凡拉特的解说对弥勒27颇有启发作用。弥勒采用佛尔朋的「满全」特征说为出发点，主张以色列在有宗教意识之初，即有「满全」的体验，而且是一种相当确实的体验。他又认为这种「满全」的体验，不但存在于天主对以色列历史的干预中，而且也存在于天主对以色列的祝福，以及天主与以色列订立盟约等其他境遇中。佛尔朋在这方面的看法与凡拉特及罗兰的看法不同。凡拉特的「满全」概念，源自存在于现在事件经验的aporia（缺失）；基于这种「aporia」，现世对于「满全」的体验，使

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人期待将来「满全」的实现，在这实现的满全中，「aporia」不复存在。因此弥勒认为，对于将来「满全」的期待，就是末世性的。

    经过以上的叙述，我们自然发现，在旧约研究中，关于「末世论」这一术语的意见是相当分歧的。

    的确，名词之使用应与名词的意义相符合。如此，末世论一词只能指示以下的先知言论，即先知宣告这个世界的终结，新世界的开始，以及一个永恒幸福时间的开始。这种宣告是对天主行动的注解。在这种意义下，旧约中，只有默示录体的达尼尔先知书，以及最近期的先知经文，能够称之为末世性的，但是，在这些经文中的末世概念并不单独存在；我人可在它以前的先知经文中发现它的史前史。这史前史的经文所提呈的，虽不与末世一词的意义完全符合；但却为未世论概念之形成做准备；所以，我们应该不用末世而用「末世论的」（Eschatologisches）来指称。从比较「形式」的观点看来，所谓宣告将来，发生于以下两种情况中：（一）将天主的行动解释为一种改变，在这种改变中，直到现今的情况的结束，并开始另一个情况。（二）这个直到现今的情况与另外开始情况之间的关系，决定我们应该用末世论，或是用「末世论的」来指称。从宣告的「内容」看来，宣告将来，仍是宣告天主对以色列和世界的统治的贯彻，以及天主团体的意愿之实现。天主统治的确立，以及与天主同在的团体之救恩，是一切以色列所期待的将来之内容与基础。天主的行动显示出非救恩与救恩的图式。在天主统治权的确立过程中，常发生天主的判决，这种判决是先知宣告的主要内涵。这种判决一方面意指：直到现今者的结束；另一方面导引出一项新的开始。关于这些，我们在圣经中可找到许多资料为证。

    欧瑟亚先知书的大部分，在对以色列做非救恩性的宣告。以色列子民舍弃了雅威（四10），并追

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随其他的神祗（二7-15）。由于欧瑟亚先知警告不贞妇女，劝他忏悔无效，于是宣布了判决，宣告了自然灾害，战争及放逐。欧瑟亚先知又对此一判决行动加以注解，即是雅威撤回了他的盟约之爱情，取消原有的盟约，并且绝情地说：「你们已不是我的人民，我也不是你们的上主了」（一9）。但是，这项判决不是最终的，因为二21宣告上主要重新聘娶以色列，重新评估原有的婚姻；这项重新的聘娶仍是对原有婚姻的治愈。针对这一点，经文中提到雅威自己要以正义、公平、慈爱及怜悯聘娶以色列；而以色列则要重新保证他的忠实。如此，这项婚姻将要成为永久不渝的婚约。

    亚毛斯先知提示了他的神视说，以色列的结局已经到来，在雅威的判决行动前，以色列和他的王室无所逃遁（七7-9，八1-3）。先知在宣告雅威的判决时，也陈述了判决的理由；以色列的罪行（二6-8，三10，五7，八5）。这些罪行总归于，以色列民拒绝了雅威「直到现在」所做的救恩行动（二10-16），以及以民辜负了雅威拣选以民的自由救恩行为。雅威领导以民出离埃及，是上主拥选的证据，然而，先知为了说明以民对上主拣选的辜负，在提及雅威领导以民出埃及时，将以民与其他的民族并列（九7）；而且宣告了上主至今的救恩行动已告终结。然而，天主的舍弃并非全面性的，五14-15呼吁以民行善，以得天主的怜悯。此外，与谴责有罪的王室相反的，九11-15提到了树起达味已坍塌的帐幕，以及王国的重建；提望了救恩的希望。在重大的灾难之后，雅威要重拾统治以色列的权柄，以民再也不会被放逐，国内呈现一片丰衣足食的美景，这段话指出了雅威将来的救恩行动类似他先前所做的，而且这种救恩也意指治愈与康复。

依撒意亚先知书有许多的章节，以雅威所拣选的熙雍之窘困与被弃，来说明天主的判决。雅威在熙雍安放在一块宝贵的基石，在这基石上可寻得安全。（二十八16）。依二十八18宣告，雅威直到现今

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所阻止的洪水就在泛滥（参阅八5-8）。二十九1-4宣告，雅威自己要围攻城池，并且将它贬抑至最低处（参阅八9-10，十四24-27，十七12-14（29）。同样的，一21-23的丧曲也是在谴责败坏的城市，除了人民之外，依撒意亚也同样地谴责执政的王室（十一1-8所包含的即是）。雅威的公义，除了在以色列以外，也同样地要在其他民族中实现（十三23）。在宣告判决之前，二6-22充满着世界主义的倾向。雅威在一项可怕的审判中，要显示他对大地，对万民的统治权。二6-22是充军之后审判形象的前奏。在熙雍的历史中，雅威的判决意指一个里程碑；在这个判决之后，痊愈的救恩进入了熙雍，也即是一26所提呈的更新。熙雍由于丧失正义成为不贞的城邑，然而，雅威将要复兴它的民长如初，熙雍将成为正义的城邑。二十九5-8说，雅威要使攻击熙雍的民族徒劳无功，要为以色列预备救恩。除了允诺更新熙雍之外，雅威也要复兴达味王室，更新他的子民（八23-九6，十一1-8）。雅威自己要在形成新的达味中，为他的子民创造救恩。原来的达味是天主所立以治理国家的王室。在古老的树干上将生出嫩枝（十一1）如此，将来的天主救恩不但类比性的实现了旧的救恩，同时也提升了旧的救恩。

此外，在判决之后，天主的救恩也要延伸到各民族中。即使雅威所安放的基石只是为了耶路撒冷的民众，这段经文并不排斥以下的可能性：所有的民族都对熙雍城感到兴趣。这个思想在熙雍将为万民中心的章节中（二2-4）表现得很清楚。耶路撒冷将要再成为正义城邑，对其他的民族而言，也具有同样的意义。万民将要自由地奔向熙雍，接受雅威的教诲，按照他的旨意生活。二2-4的思想，在后来的先知讯息中，获得了更进一步的发展（第二依撒意亚，哈盖，第三依撒意亚，第三匝加利亚）

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    在耶肋米亚先知书中，对于非救恩的宣告，占有显着的地位。许多章节规定并假设了以色列应该遵守盟约（参阅二2-6）。先知在十一1-8中，直截了当地说明了判决是以民违反雅威与其祖先所诃盟约的后果。耶肋米亚宣告，上主要彻底的舍弃他会经为自己所拣选的耶路撒冷（六1-8）。先知以他惯用的充军手法来说明天主的舍弃（十18，十七4）。固然，耶肋米亚宣告了天主的舍弃；然而，另一方面，他也带来讯息说，雅威在判决之后，将要施与救恩。由于上主的史实，先知才敢希望以色列终归上主仁慈的怀抱；至少先知在宣告耶路撒冷被弃之后，仍然坚信上主的救恩将施与这个城市：耶路撒冷将再度被称为上主的御座，成为雅威与以色列共有的地方（三14-18）；另外，在耶肋米亚先知书中，充军的叙述亦占有显着地位。充军（新的出谷）返乡类似出埃及（十六14-15）只是上主要进一步将土地当做他们继承的产业赠给被解救的子民（十二5）。赠与土地的允诺与新达味的建立相连结（二十三5-6）。耶肋米亚以「新的盟约」来表示他对救恩的希望。我们实可将三十一31-34视为耶肋米亚先知宣告救恩的最高峰。以色列断绝与雅威的盛约关系后，被引入旷野，在那里赎罪。会众返乡后，雅威要与以色列订立新的盟约。为耶肋米亚而言，返乡的会众带来了将要来临的救恩。新的盟约仍然是天主仁慈的具体说明：其内容主体是：「我要做他们的天主，他们要做我的子民。」从以上诸点看来，新盟约与旧盟约是相符的，而且耶肋米亚也在新盟约中，纳入了旧盟约的主体。新盟约也同样地要求人遵守盟约。法律的内容也没有变更，诫命仍然存在。虽然如此，新盟约并不是旧盟约的延续，不是旧盟约的重新出现：「新盟约不像我昔日握住他们的手，引他们出离埃及时，与他们祖先订立的盟约。」二者之间的区别，在于履行盟约的方式。耶肋米亚所一旦告的盟约，新是新在盟约要写在以色列人的心头上。雅威自己要防止先前盟约的缺陷。在新的盟约中，人不可能

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再违约，使盟约无效。雅威自己要担保盟约的信守与法律的实践，帮助人忠贞的法学将不会失效。雅威要在以色列人心中注入对法律的遵守，改变人的本质，致使以色列由衷地对盟约信守不渝。经文最后宣告了罪的赦免，完成了雅威与以色列之间内心的盟约关系。天主新的救恩行动，与先前的有类似的地方，但同时也是先前救恩的提升与治愈。与耶三一31-34相关的经文有耶三二36-41以及则三六22-28，三七23-28，十五59-63。

    第二依撒意亚以充军做为判决的开始。先知和以民共同忍受了因以色列之罪恶而来的惩罚（四十2）。被充军的以民紧张地关心着居鲁士的侵占，并期待自己命运的改变。救恩的期待与这次政治事件有所关联。先知意识到，天主再度离开，放弃以民。第二依撒意亚所要宣告的是新的出谷；以民要从充军之地返回故里（四十3-11，四三16-21）。在依撒意亚的宣告中，明显地有意将充军返乡与出埃及相比较，因为四三16-21所提到的「过去的事」，只能指出埃及那件事。很明显地，先知有意指陈充军返乡与出埃及的关联，第二依撒意亚所选择用以描写充军返乡的素材，有许多是出自埃及的。和出埃时一样，在充军后返乡时，雅威是带领他的子民之胜利者，四10，四二13，（参阅出十四14，十七15-16）。同样的，雅威要再度使岩石涌出水泉，给以民解渴（四八21，参阅出十七6）。二次事件之间虽有类似性，但也有不同，甚至有强烈的对比。过去以民必须急速逃离埃及（出十二11；申十六3），然而在新的出谷中，经文清楚强调不必那么匆忙（五二11-12）。出十四19-20记载，领子民出埃及的是云柱，火柱，最多也只是天主的使者；但是在新出谷中是雅威自己。雅威不但要在充军之地开始时，也要在返乡后保护他的子民。出三21-22，十一2-3，十二35-36记载，以民要剥夺埃及人的财物（不洁），然而，在新出谷中，谁若取了神庙中的财物，必须取洁。第二依撤意亚

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所描写以民离开充军地的方式，也与出埃及不同；雅威要在旷野中修平一条大道，一条坦途（四十3-4四二16）。他要使旷野成为植物繁茂的地方（四三19-20）；因着以民返乡，高山丘陵要高呼欢腾，树本也要鼓掌（五五12）。最后，旷野道路的终点是熙雍，以民要居住的熙雍将成为繁盛的乐园（五一3）。从充军到福地的路途是一种新的创造。一方面将来的酿成救恩类似出谷，但另一方面，这个救恩明显是先前出谷的治愈以及完全实现。我们可将「新盟约」之宣告视同曹盟约的提升（五四9-10，五五3-5）。

    充军之前的先知经文所宣告的判决，主要是针对以色列的（亚毛斯，欧瑟亚）；当然，偶尔也提到其他民族（亚毛斯，依撒意亚）。在耶肋米亚之前，大致说来，尚未将其他民族列入历史过程中；虽然，依二6-22，索一1-3、14-18，已出现世界主义的端倪。自耶肋米亚及厄则克耳以降，在先知非救恩性的宣告中，就较常提到其他民族。这种转变，我们不应认为是由于以色列逐渐卷入当时国际霸权的纷争所致。充军之前先知们所宣告的判决，已为以民在充军时所承受（第二依撒意亚），而且在充军后前期，人们认为这判决业已结束（哈盖，匝加利亚）。然而，到了充军之后的后期，以色列再度遭受强烈的压迫，于是又产生了天主的判决行动，同时，这次的判决行动不只是针对以色列，而且也是对其他民族的。以色列的前途与其他各民族的命运，关系越来越加密切；有关于此的章节：依五六至六六，三四至三五，亚北底亚，玛拉基亚；匝九13。判决改变之后而来的救恩，在这些经文中，也同样意指「直到现今」的状况之治愈。

最近期的先知经文，和以上所会提到的经文不同，而将非救恩与救恩的宣告，当做一种状况的转变，关于这一点，我们要叙述的经文是岳厄尔先知书和匝加利亚先知书的十四章以及依撒意亚先知书

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二四至二七章。

岳厄尔先知书从头到尾都在叙述雅威对以色列其他民族所下的判决。在先知时代所发生的蝗灾（岳：一）造成饥荒，致使产生非比寻常的灾难；而这灾难正是以色列被判将来所必须忍受灾难的样版与前奏（岳二）。当雅威的日子临近时，雅威自己要驱使一个庞大强盛的民族攻击以色列。然而，以色列如果作补赎归向上主，上主将会撤销灾难：「在那个日子，在那个时候，当我转变犹太和耶路撒冷的命运时，雅威要聚集万民，据他们到约沙法特山谷审问他们」（四1-2）。根据四9-11雅威要藉战争实现他的计划。他要使四周的异民敢向耶路撒冷进击；然后雅威藉此全面地，决定性地打击所有民族。岳四13-14利用收割的形像，叙述了雅威对齐集在耶路撒冷的异民之决定性打击。雅威的这项判决是确定的，它将带来剧烈的转变。雅威在判决之后的行动，意指一种新的状况。由于雅威的慈悲，在熙雍山上将有救恩；然而，这救恩只是为以色列的。以色列将永不被蹂躏，将在熙雍山上居住，度乐园的生活；圣殿将是新生活的泉源。救恩宣告的高峰是在岳三。由于上主在人身上倾注了他的神，人才得以呼号上主的名号，使雅威与以色列的结盟关系更新。如此，对以色列的救恩才算圆满。

充军之后期的先知书及匝十四也同样地提呈了这种非救恩与救恩的图式，宣告了雅威全面性的判决行动。所有的异民要在雅威的嘱咐下围攻耶路撒冷，占领城池，洗劫住宅，掳去半数居民。然而，城池的沦陷交将导致雅威的下一步行动，即判决所的异民。匝十四3运用了先知书中惯用的题材；「雅威对以色列，雅威对异民作战」，描述了对异民的判决。雅威要像他昔日在战争之日作战一样，出十五1-20；民七与聚集在耶路撒冷的异民交战；好使异民承认上主的权威。在这段描写中，山岳这类的自然物之变动，也随着判决而发生。匝十四13-14重复了十四3所宣告的，并且更进一步地叙述

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了事件的残酷。雅威对以色列，雅威对异民一交战，这两个课题的叙述方式，显示判决发生是必然的，而且是普世性的。判决是必然的：在雅威的君王统治尚未完全实现之前，雅威的作战必要发生。然而，在战争之后，雅威要完全更新耶路撒冷，使它新旧之间全无相似之处。雅威将带着他的扈从来到耶路撒冷，统治大地。耶路撒冷由完全变为圣的，实在是一种新的创造。大地要变成平原，而耶路撒冷仍耸立在原处。雅威的城市要成为乐园中的上主之山；在那乐园中，和平主宰一切。以色列的救恩与异民的得救互相结合。当各民族都承认雅威是君王时，他们都要登上天主的圣城朝拜天主，举行帐棚节，成为天主团体的一员。如此熙雍将变成朝拜上主的中心，这项救恩是圆满的，人们不必再期待将来的救恩。天主统治权的完全建宣，整个人类加入天主的团体，正是依撒意亚默示录的中心思想，依二四至二七30。在这段经文中，依撒意亚所宣告的雅威之判决，也有同样的意义：雅威要完全建立他的统治权。经文中的各种描述都归诸同一的中心思想：雅威要判决统治全宇宙及各民族。雅威要判决大地（二四1-6、16-20）及地上的所有居民（二四1-2、17，二六21），甚至整个自然，包括穹苍在内（二四21、23）。地上拥有最一同权威的君王，要和上天的领袖一起接受雅威的判决。在二五1-5，二六4-6中，预想将来情况的感恩歌和凯旋歌，以及二七10-11，都提到天主对「那城」的判决；「那城」就是世界邪恶势力的象征二七1也运用了神话中神和恐龙怪兽作战的素材说明了这点。在岳厄尔先知书及匝十四中，随着雅威的判决，都发生了奇异的现象。在依二四至二七，宇宙也变成了判决的对象；然而，雅威降罚的原因则是人的罪过。从盟约的观点看来，人更显然是招惹工人主降罚的决定性因素。盟约之破坏表达了地上居民背弃天主的一切罪行（二四5）。人违背了盟约，破坏了天主的秩序。从依撒意亚经文之普世性质看来，二四1-6（尤其是第四节中tēbēl大地一字），

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这个被撕毁的盟约应该是指诺厄盟约。天主出自自己的自由意志，赠送给人一项盟约，一项保证生命不受侵犯的盟约（创九）。保护生命是天主与他所换选的盟约伙伴之间关系维持不坠的基础。对盟约忠实是盟约缔结者的义务，而履行这种义务的具体行为即是遵守法律。但是，人却不忠于开约。地上的居民违背了天主庄严的法律，破坏了诺厄盟约中天主对人之生命的保护：由于谋杀（二六21），大地被它的居民所玷污（二四5）。诺厄盟约许下生命的繁衍；破坏这个盟约导致生命的减少。有关大灾难的诅咒将要毫不受阻的、毫不更改的成为事实。二四5-6完全的，强烈的表现出旧约中的诅咒概念。使全世界受天主惩罚的判决，意指一个关键；它是依撒意亚默示录中心思想的前奏。二四23以雅威在过去，现在及将来始终为王做为先决条件，宣告雅威君王统治的实现。当一切反对雅威的有权势者都被监禁时，雅威要在熙雍山上为王。第二依撒意亚中，雅威是世界的上主与君王的思想（五二7），以及主要在充军之后先知书中，对天主的君王统治完全实现的期待（匝十四9、16）在依二四23中，范围扩充到宇宙的层面并且发展到完全圆满的地步。依二2-4的陈述，在第二依撒意亚及第三依撒意亚中得到发展，而在依二四23达到终极。雅威的君王统治建立于熙雍山上。以熙雍为中心，对于救恩的期待，在此章节中得以实现。为全世界而言，熙雍是天主显现自己的地方，是举世朝拜天主的中心。二五6-8进一步地叙述了这项救恩，它描述了圆满的，与雅威同在的救恩团体。由于这个救恩王国的全面性开放，雅威不但邀请了以色列，也邀请了万民共赴设在熙雍山上的圣宴。这个丰盛的圣宴，即是雅威的团体之幸福生活，所有人都将参享的幸福生活之形像。任何能够进入这团体的人都将是有福的。造成判决的原因：罪恶（二五7封面及帷幔），将永不存在。洋溢着的喜乐，不可能受到损害，雅威要擦去每人脸上的眼泪。关于万民圣宴的描述，在以下的伟大思想中达于高峰，就

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是雅威的王国是没有界限的，是非常巩固的，它的无限与巩固意指邪恶势力的灭亡，招惹惩罚的罪恶（创三10-19）死亡了，被彻底消灭了。依撒意亚默示录的二六19揭出了恭敬雅威并为他而死的人命运：雅威要使他们的肉身复活。值得我们注意的是，在以上所叙述的天主与人之间的新关系，并不借助「新盟约」的概念来表达，而且清楚的显示它与耶三一3-34，三二36-42；则三六22-28，三七23-28之间的区别。固然，依二四5曾提及盟约的破裂，以及直到现今的天主救恩的终止；而且依二五6-8与耶三31-34之间，有其思想上的联系，二者都说明了天主与人的意愿之合一；只是前者是用罪恶的消灭，而后者是用人心的转变来表达的。但是依二五6-8中的救恩是那样的超然，以致「新盟约」的概念已不足以描述这个救恩。在耶三一31-34以及则三六27中，天主改变人心，使之长久遵守法律，这也就是说，在新盟约中，仍为法律留有余地。但是，依二五6-8，以圣宴的形像所宣告的圆满团体的幸福，根本就不再需要法律。这个观念很符合熙雍山上的天主救恩行为；我们不可再将救恩理解成一种治愈。在依二四23及二五6-8的熙雍山只是描写天主国度的形象。

综合言之，先知们期待雅威来临并确立他的统治权，实现与他同在的团体之救恩，在先知的宣告中，雅威统治权的确立总是附带上主的判决。在前期的先知讯息中，判决主要针对以色列，然而，自耶肋米亚先知以后，在非救恩性的讯息中，就较常提到其他民族，到了充军之后，宣告判决的对象则普及普世万民。岳厄尔先知书及匝十四，都提到「万民」以及「四周的万民」之灭亡。首度清楚提及宇宙做为判决对象的是依二四—二七。在此值得一提的，在充军之后后期的宣告中，包含着一种转变，即异民成为被判决的一重。依二四—二七会多次提到那不具名的城市，这城市成为邪恶与世俗权势的象征，是判决的对象。在救恩尚未完全来临前，雅威必要与异民作战。达尼尔先知书所提里的「默

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示录之二元论时刻」，在最近期的先知经文中已呈现端倪。先知们为了叙述随判决而来的救恩，采用了许多古老的，众所过知的资料，这些资料都是源自天主与其选民交往历史中的重要事件：如出埃及，拣选熙雍，拣选达味及订立盟约等。除此之外，先知也运用了一些属于以色列或是其他的东方神话的形像或图式（例如神与恐龙作战，以及救恩来临时的乐园描述）。先知们将这些资料加以修改、补充、进一步发展，或给予新的诠释，来陈述对将来的宣告。先知们藉着这些资料，一方面说雅威将来的救恩与先前的救恩行动相类似；另一方面也指出，将来的救思不是先前救恩的延续，而是直到现今的救恩之治愈与提升。直到现今的救恩，将要以更一局层次的形式实现。天主的救恩行动始终给与以色列以新的动力去期待，去希望。然而在充军之后，最后期的先知经文中有很大的改变。在这些经文中，随着判决而来的救恩，不再意指直到现今救恩的治愈。在岳厄尔及匝十四中，将来的天主救恩形动，指示直至现今的救恩之终结；在此之后是完全彻底的重新开始。依二四—二七，加入了宇宙的幅度，更强烈地表达出此一完全新开始的概念。最后期的先知经文一再强调的非救恩与救恩的图式，给予将来的救恩以超然的特征。将来的、完全新的救恩，意指雅威统治权的完全确立，天主与人的团体之圆满。这个完全新的救恩是难以言传的，一切的形象图示都难以表达，它是完全的圆满。所以，对于充军之后最后期的先知经文所宣告的将来，我们可以用「末世」来指称。然而，本文所叙的「末世论」是一个长期发展的结果，对于在此发展过程中，先知所宣告的将来，我们应用「末世论的」来指称。

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译注：本文原文标题是：「Eschatologie-Eschatologisches。」  Eschatologie意即末世论，Eschatologisches是Eschatologie的形容词当名词用，在本文中，我们可将该字理解为「与末世论有关者」，或是「末世论的预备」。

又本文作者Goswin Habets神父是荷兰人，西德波昂大学神学博士，现任宗座额我略大学及传信大学旧约神学教授。

注：

①S．Herrmann，Die prophetischen Heilserwartungen im Alien Testament,Ur-sprung und Gestaft-wandel (BWANT85,Stuttgart1965,300-304)。

②S．B．Frost，Eschatology and Myth（VT 2，1952，70—80）．

③J．P．M．van der ploeg,Eschatology in the old Testament,OTS 17,1972,89—99．

④J．Wellhausen,Israelitische und judische Geschichte,Berlin 1958,195—196;Ders,Die kleinen propheten,Berlin 1963,155—157．

⑤G．Hlöscher,Die Ursprünge der israelitisch—jüdischen Eschatologie（Gie—Ben 1925）l．

⑥ S．Mowinckef,He that cometh。Oxford 1959！125-126．

⑦H．Gressmann,Der Ursprung der israelitisch—jüdischen Eschatologie（ERLANT 6,Göttingen1905）。

⑧H．Gunkel,Scböpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit．Eine religionsgeschichtliche Untersuchungüber Gen 1 und Ap Joh 12,Göttingen 1921。

⑨E．Sellin,Der alttestamentliche Prophetismus,Leipzig 1912,122．145—148．186．

⑩L．Dürr,Ursprung und Ausbau der israelitisch—jüdischen Heilandserwartung,Berlin 1925．

11S．Mowinckel,Psalmenstudien II．DasThronbesteigungsfest Jahwähs und der Ursprung der Eschatologie,Amsterdam 1961（=Photomechanischer Nachdruck der Ausgabe Oslo 1921—1924）．

12W.Vllborn,Innerxeitliche und endzeitliche Gerichtserwartung?Ein Beitrag zu Amos und Jesaja，Diss．Greifswald 1938．

13Th．C．Vriezen,Prophecy and Eschatology（VTS1,Leiden 1953,199—229．202）．

14J．Lindblom,Gibt es eine Eschatologie bet den afttestamentlichen prophetefn？（StTh 6,1952,79-114,bes．112）．

15J．Lindblom,Prophecy in Ancient Israel,Oxford 1962。360．

16S．Mowinckel,He that cometh Oxford 1959,125-130．

17Th．C．Vriezen,a．a．218．221．

18G．Fohrer,Die Struktur der a1ttestamentlichen Eschatologie．Studien zur alttestamentlichen Prophetie（1949-1965）,BZAW 99, Berlin 1967,32—58（=ThLZ 85,1960 401-420）．

19G.von Rad,Theologie des Alten Testaments II,München1968,121-129,bas.129.

20H．GroB,Die Entwicklung der alttestamentlichen Heilshoffnung（TrThz70,1961,15-38）．

21H．Wildberger,Jesajas Verständnis der Geschichte（VTS 9,Leiden 1962,83—117）．

22H．W．Wolff,Das Geschichtsverständnis der alttestamentlichen Prophetie（ThB 22, München1964,289—307）（=EvTheol 20 1960,218-235）．

23G．von Rad。a．a．O．

24E．Rohland,Die Bedeutung der Erwählungstraditionen Israels für die Eschatologie der alttestamentlichen Propheten,Diss．Heidelberg 1956．

25  Bbd,273-274．

26 G．von Rad,a．a．O. 127

27 H.-P.Müller,Ursprünge und Strukruren alttestamentlicher Eschatologie(BZAW 109,Berlin1969）．

28 Ebd,222．

29 依：8,9-10;14,24-27及17,12—14,设定城市之毁城。

30Vgl．dazu G．Habets,Die GroBe Jesaja—Apokalypse（Jes 24—27）．Ein Beitrag zur Theologie des Alten Testaments（Diss．masch．Bonn 1974）．

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