一九八一年六月十六至廿六日在耶路撒冷所召开之「本位化」科际研习会中演讲词

    本文目的有三：一是对周去廿五年以来的圣经训诂和释经学作一鸟瞰；二是把一九七六年至一九八一年「本位」方式的读经及诠释作一些原则性的摘要及评估；最后由中国经典中举些实例，按上述的原则作些解释。

    我已意识到本文所包括的主题及工作过于浩瀚，但我同样意识到，问题的核心不在于本文所要揽括的范围，而在于这种反省的方向及所采取的方法论是否为本位化的工作打开了一条有效且多利的门径，我希望答案是肯定的（1）。

本文分为三部份：

    一、由「更圆满的意义」到新释经学。

    二、藉著「更圆满的意义」的观照方法，圣经将有助于中国经典的诠释，中国经典亦将有助于圣经的诠释。

    三、用新释经学诠释中国经典。

    第一部份 我们已目击近二十五年来在普通释经学及圣经训诂学上的钜大变迁，这些变迁对本位

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化的推展有多方面的助益，大致而论，我们可用下述三词来描述此一阶段的特征：「更圆满的意义」、「丰盈的意义」和「圣言的种子」。

    第二部份 将试著解释，为什么我们认为「更圆满」的观照法可与其他释经学上的方法互补长短，这些互补原则已被普遍地接受并肯定其价值，我们常听到以下的言论：「天道与人事相应」，「理论与实践相盈」，「不要怕晦涩，因为在言行之间不可能只有一种解释」，「迂回暗示性的诠释并不逊于逻辑性的诠释」，「主观性的诠释和经验都是训诂中相当重要的方法」等等。

    第三部份 四书五经是最基本的中国经典（2），想要在此揽括全部资料是不可能的，我只能用四书的前三部，就是论语、大学、中庸，作为实例，以显示孔子的伟大处最主要在于他的虚怀恢宏，以及孔子有关「天」及「道」的学说应可包容更深广的意义，这个肯定，尤其在两本小书里（大学及中庸）看得更清楚。

    文终的短评 自从一九六七年中华神学院由碧瑶迁移到台北，我们一向用中文进行神学的反省工作，这趋势促成我完成今天的论文。我同意皮尔瑞神父（Aloysius Pieris）所说：用一种非亚洲性的词汇在尚未成型的亚洲神学问题上讨论来讨论去，会削弱了在内容上及方法论上本有的冲击力（3），我很清楚地意识到此种削弱的力量，但仍将试著用异国语言英文来传达我的思想。

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    一九五五年，布郎（R、E．Brown，S．S．）写了一篇论文，题名为「圣经的『更圆满的意义』」（4），他在引言中说：「在『更圆满观照法」的理论下掀起目前圣经及神学最尖锐及复杂的争辩」，布朗在书中如何化解这争辩，而此书出版后近廿五年的今天情势又是如何？俞半个问题，若读布朗这本清晰流利的小书，很容易找到解答。后半个问题则将在下文中答覆。

    布朗本人是赞同 「更圆满观照法」的，因为，我们愈来愈意识到圣经学的两个重要意义——文字的及典型的——已经不足以类别圣经所有的有效诠释方法。还有一种更深刻的意义，亦属原文本身（而非属典型），这是人类作者所未能预见的（故非属文字），而是上主所愿意的」：是我们的「更圆满观照法」的意义（5）。

    「更圆满观照法」究竟是什么？没有比引用布地在长篇大论的讨论之后所下的定义更清楚了：

        「更圆满观照法」就是：在更深的启示光照下或是更深的认识启示周程中，圣经正文中的某些字（或是某一系列的经文，甚至整本书），拥有天主所赋予的额外深刻的含义，这并非是人性作者有意识地添加上去的（6）。

    为了更精确的描绘出「更圆满观照法」的侧影，布朗在论文的后段定出「更圆满观照法」和圣经的其他层面的意义之间的关系（7）：

        「更圆满意义」是「文字」及「典型」之外的一个独特的意义，立足于二者之间，稍偏于文字那一端，与文字意义相似，因它也是文中的一种含义。相异之处则在于它不在圣经作者的清晰视野之内。它也具有典型意义的特质，但相异之处在于它不是某些「东西」，而是某些字。具体应用时两个趋向都会有许多边际性的例子，我们简直不能判定它们该属于哪一种意义的领域。

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    最后，他列出圣经意义的双重图表彰显出「更圆满」的意义及地位（8）。

      （1） 具有清晰的了解：文字意义

      （2）缺乏清晰的了解——属灵的意义

        1） 由原交流露出——更圆满的意义

        2）由文中所描写的「物」中流露出——典型意义

      （1） 文字的意义：（极广义的文学）

        1） 圣经作者具有清晰的认识  文字意义

        2）圣经作者缺乏清晰的认识——更圆满的意义

      （2） 表面的意义——典型意义

    布朗在论文的结尾，为更进一步的研究开了广阔的门径：「『更圆满观照法』对古经作者在未来意识感的限度上，采取一种较科学的方法，并且有助于我们重新正确地辨识各种传统的圣经诠释，有待由兀成的工作尚十分浩大，天主向我们挑战，要我们认出祂所藏置于圣经中的宝藏，并且给予正确而完整的评价。」（9）这是先知性的话，我们即将看到近数十年来所做的工作即按此精神及方向进行的。当前本位化的趋势更强调此一方法的刻不容缓，并将其多元化表达出来而已。

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    约在六十及七十年代左右，海德格的弟子葛大摩（H．G．Gadamer）（10）的论著带给释经学的疑难一新刺激。史坦克（Gunter Stache）在他的一本小册子（Die Neue Hermeneutic）(11)之中把德国基督教及天主教的学者做了一个撮要的介绍，我由其中引出一些论点。释经学必须超越神学的范畴，揽括哲学于内。如果我们严肃地面对语言问题，也必会严肃地思考人及其生活的问题（12）。释经学的一种功能即是促使我们察觉到我们视为当然的无数假定，且要求进一步的证实（13）。释经学的另一种功能则是帮助人们意识到，「先入为主」的观念（Vorverstandniss）在认知周程中以及诠释上所扮演的角色，海德格如此重视「先入为主的观念」，以致直到临终，始终跳不出他「根深蒂固的主体性」(14)。

    幸好，海德格的弟子葛大摩跨越了这「根深蒂固的主体性」，他主张：如果我们能了解文中所未说出的，这未必是「先入为主的观念」，这是好释经学者所必须具备的「超越文词」的能力。换句话说，惟有我们能由问题的整体层面著眼，而视经文为许多可能的答覆中的一种表达而已，我们才真正了解了这篇经文，这表示其他的答案也是可能的。一个句子的意义和这个句子所要答覆的问题息息相关。一句话所说出的内容远比其文表所言更多（15）。文后所指向的辽阔层面可以是创造或是救赎，自然或是人类……任何一段经文所可能给的诠释是多么不可限量。

    从布特曼弟子们所说周的关于「说话」这一回的问题（Sprachereignis—Fuchs或是Wortqeschehen-Ebeling），此处无须作进一步的评论，天主教教理专家史坦克把「先人为主的观念」具体化成为三种实体：一个人存在性的自我认识（海德格和存在主义的哲学家）、教会传承（Mussner强调，应由文化背景出发，才能真实了解。）以及圣神（Vogtle和Schnackenburg：若望福音中所许诺的圣神并不是只光照圣经的结集成书那段周程而已(16)。

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    到了七十年代，有一群法国释经学者在一次全国性的集会以后，出版一部在释经学上颇具代表性的著作。该会的筹办人雷翁．杜富（Xavier Leon-Dufour、S．J．）曾言简意赅地指出要点：「自从拉格郎（Lagrnge）的时代以来，释经学已由教条式的进入历史性的探讨，今日则致力于在历史方法中找出哲学的幅度，且进一步给予诠释者本人的看法一个合理的地位，为今日的方法论提出一个新的问题。」(17)我们不可能在此引用该书长达三六二页的多重论点，其中包含了心理分析、结构分析以及信理神学。但李格尔（Paul Ricoeur）的思想对本文的影响却不可不提。因为他所采用的释经学上的哲学原则，可以沟通圣经及其他文化背景下的经典，也可以应用在圣经和中国经典的交谈上。

    1) 李格尔在上述文章中（18）对语言、论说、文字等作了一番反省工作，以新的方法陈述这些老问题。很难把他的讲法译成另一种语言，我还是把他的话放在后面的注解中以供参考（19）。

    2）辛格尔对于法国天主教圣经择经学全国联会（ACFEB）的主要一贝献即是他的导论演讲（20），在此演讲中他很清楚地指出parole和ecriture的不同，前者是瞬生的，后者则偏于固定的，写下来以后即脱离作者而独立，它的相关意义也改变了，不再只限于周遭的世界，而是指向所有可能有的世界和文化上是所谓的文字的世界，最后，文字的「收听人」也有所变动，不只为你，而是所有读它的人（21）。我们了解了书写文字的特质以后，便可以进入诠释学或释经学，如李格尔在他演讲末段中所描绘的（22）。

    3）最后，李格尔在结束会议时提出另一个令人瞩目的观点，他彰明了所谓真理的意义。他表示：我们不能再认为「唯有诠释才会改变且趋向多元，而真理是不变的」。我们该改变对真理所有的概念模型。我们相信真理是一条供人遵循的道路，故共定一条旅程该是可能的。真理是我们的未来，

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仍在不断诞生，这种真理的模型和数理、逻辑及实验科学不同，但科技并不能包含完整的宇宙奥妙，神学需要另一种模型的真理，这真理需要诠释（23）。

    葛大摩和李格尔的独到见解以及他们的研究和方法已经影响了目前的八十年代，相信此影响必波及更远。蒙坦（George T.Montagne）(24)和史乃德（Sandra M.Schneiders,I.H.M.）(25)最近的两篇文章即是最好的证明，其中就连续地引用了李格尔和葛大摩的话，例如：「文中之意已不只直接归于作者的初衷，它的语言是对全世界开放的。（李格尔Internp．Theory．75-76）……因为文章本身蕴涵了比作者的创意更多的深意。」（26）「对原文本身若有此番认识，纵使找出了此文的最初读者也没有多大的帮助。就以原文的语言功能来看，保禄书信所传达给我的讯息并不少于罗马人或格林多人。原文的意义是对任何看得懂的人开放的……因为原文已经由作者和他的最初读者的掌握中逃离出来。」（李格尔Interp．Theory、93）(27)。

    史发德所作的「释经学的实验」具有相当的启发性，她的六项释经学上的前提。不只有助于若十三1-20（即洗足礼）的诠释，对整本圣经的诠释都有帮助；不仅可以应用在圣经上，对世界其他文学经典亦然。这释经学的六项前提撮要如下：

    （1） 文章应视为一种作品，为人类传递意义的一种表达，而不只是一个客体而已。

    （2）文章在语意学上是脱离作者而独立的。

    （3）由于文章是一种语言性的作品，而不是自然界的客体，故它在语意上是多义的（不同于科学

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上的公式）（28）。

    （4）现代的诠释者和原文写作年代的历史差距不应构成了解上的障碍，反而会有益于我们的了解，因为现代诠释者能由较深广的层次来看，融合了作者及诠释者两种不同的层次（葛大摩）。

    （5） 构成论述的三重辩证：

                （1）第一重辩证（2）第二重辩证（3）第三重辩证

   

论述是一种语言性的事件，以说出某一东西而言，随著演说者的收场，它就消逝了，但以所说的意义观之，它会继续存留。

    论述的意义本是作者想要说的，归属于作者，可是其意义也属于文句本身而超越了作者。

    文句的意义是由其中的意思和可能的关联两者间的关系组合而成。意思常指文句中内在的含义（述词和主词的关系，如：水是暖的），但是把意思和现实联系在一起的关联可以是对，也可以是错的（虽然论述本身声明它的正确性）。

    「对于圣经的诠释，或是任何文章的诠释，我们主要关心的是文章本身的意义，而非作者的意义。而且，我们之所以有兴趣于文中的意思，是因为我们有兴趣于它所有的关联，这是当代释经学和传统的历史批判最主要的差异之处（29）。

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    （6） 所有文学的作品都是象征性的，它们具有语言方面的特质：也就是说一方面具有最主要的、直接的，字义上的一层意义，同时具有由主要意义中延伸出来的更深远的从属意义。诠释象征时常须正确明晰地把象征所引发的思想表达出来、但任何界定都不能竭尽象征中的语意富藏。

    至此，我觉得多多少少已清晰地表达了「更圆满观照法」和「丰盈的意义」是什么意思，但第三个词汇「圣言的种子」，我却尚未提到，这将在本文的第二、第三部份有所交代。中国经典中必然该找到圣言的种子，当它与圣经启示相渡合时，便会产生百倍的收获上是我在下文中所愿意试著去做的。

    中国主教团秘书处在该年初出版了：「建立中国地方教会草案」，此册虽小，却产生了相当大的影响，因为它在圣经学上、神学上以及牧灵方面给予几个基本的指标，并且进一步指出：目前的重点应放在基督徒的经验与共融、与其他宗教及文化交谈、关切穷人及社会正义（按照一九七四年在台北召开的首届亚洲主教团会议所给的指示），最后它给本地及外籍神职人员、男女会士以及基督徒团体及个别在俗教友一个清楚的挑战。

    另一件值得大书的事是，七十年代中（尤其是一九七六年之后，除了翻译及沿袭西方基督教国家的作品以外，还出现了一些探讨新的思考方法的文章及书籍。马尼拉主教辛枢机（Jaime Sin）曾在

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一九八O年十二月在辅仁的一篇演说中点出此一现象（31），并且为自己不能拜读罗光总主教的中文著作而表示遗憾。这是中国教会的第三件大事，自从一九七五年以来，罗总主教陆续出版了他的钜著：「中国哲学思想史」，到如今一九八一年，共出版了六册，每册大约六百五十页左右。这是一本历史性的著作，不只是因为内容丰富的缘故，更是为了此书的特质：这是首次中国天主教的学者对中国文化的遗产作了整体的研究及评价，且给予基督徒的诠释。

    罗总主教的诠释在台湾哲学界激起好些评议，认为他有以基督教思想皈化中国文化之嫌。我个人在准备讲演及写作时常引用他的作品，发觉他治学严谨，又长于辨析。最后的症结在于双方释经学上的不同，非基督徒的学者仍然限于历史批判法，紧抓著作者的动机和最初的写作对象，作为诠释的唯一可靠准据，却没有意识到自己脑海中先人为主的「封闭的人文主义」，「未表明的自然主义」以及「普遍的泛神思想」，早已在思考之前隐隐作祟了。罗总主教和其他的基督徒诠释者都承认他们也具有先入为主的信念，但他们对自己诠释的辩护，在释经学的前提下站得住脚。因为原文本身是一种作品，传达一种意义，而不只是自然界的客体而已。在语意学上文章是可以脱离作者而独成一体的；原文是多义的，不可把它局限于一种可具体证云出来的单义而已。原文及现代诠释之间的历史差距不该构成了解上的障碍，上文也已大略交代周：在构成一篇论述的三重辩证之中，我们寻找的是意义，而非文中的事件；我们寻找的是文句所指的意义，而非述说者的意义；我们寻找的是与现实相联的关系，而非文句本有的意义而已。总括一句，所有文学作品都是象征性的，任何界定都不能竭尽象征中的语意富藏（32）。简言之，每个人在了解一物时都早有「先入为主」的观念隐藏在后，我们该对认知的限度有所认识，且引用所有可行的方法加以诠释，如历史批判，结构分析，以及新释经学中的「更圆满观照法」，

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「更丰盈的意义」诸法，融会各种层次的认识，而不局囿于某一特定方法。当然，罗光总主教和其他基督徒诠释者并未明列上述释经学上所肯定的前提—但他们可以由此为他们已经从事的诠释工作找到一合理的立足点。

    最后的一个可喜现象是，一九七六年十月罗马由宣道圣部在罗马召开会议，讨论华人传教问题。这会议激发了一位与会者，额我略大学的传教学教授施省三神父，和当时在罗马度安息年的张春申神父一起策划一本书，为促进中国地方教会的建立。他们邀请了额我略大学及圣经学院的各门专家学者共同思考创作，此书虽尚未出版，张神父的大作已译为英文，而其原作先在辅仁「神学论集」上发表（33）。张神父将他对二十年来的发展所作的研究及评价分为二部份进行：一九七六年以前为一期，一九七六年至今是另一期，他认为这短短的四年显示出神学本位化的新趋向，较富有批判的眼光和科学的方法。研究者不再只停留在原则的讨论上，更具体地提出诠释圣经的途径，或以中国人的方式从事神学的研究。我愿在此为诸位综述我以前的中文作品，一方面可作为张神父所言之旁证，同时也具体用基督徒的方式来诠释中国经典，其中所采取的方法合乎科学，且又合乎新释经学的原则。

甲、我们之所以可以进行这两段经文的研究，一是因它们具有相似的写作周程。易经，和圣经一般，是经周数世纪的智者之手所写成的。最后经由孔子及其弟子的注释，将天理应用于人事上；一如主耶稣在玛五43-48所说的。另一个原因，是二者都采哲理化的趋势。为进一步地看出圣经中此种趋势，我们不把圣经按惯例分为古经和新经两部份，而分为创世纪的前十一章及其他两部份，我们甚至

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可以概略地说，救恩史是由创世纪第十二章才开始，直到新约的结束，创世纪前十一章的文体与其他篇章迥然不同，它们不是历史，而是将控制人类的宇宙原则，人文原则及一般原则哲理化的一种神学，这一段文章常与近东、远东的古老文学相提并论，因为它们都具有宇宙的创造、人类的起源、洪水、高塔的记载。

    易经是一部哲理书，以十二种方式将天象人事哲理化，其中五项几可与创世纪前十一章相提并论：（一）宇宙的源始和创世纪第一章；（二）阴阳的互补与创世纪第一及第二章；（三）祸福之道与第三第四章；（四）人世浮沈与第六至第九章；（五）沟通交流之道与第十一章1-9。以上的对照显示出它们哲理化周程的相似处。所不同的是：创世纪前十一章是以说故事的方式，而易经却以哲理的态度表达，创世纪中，天主常以主角的身分介入，它是神学；易经则观察自然而寻求哲理，它是哲学。哲学一向有助于神学，同样的，易经也有助于圣经的了解。

    我们之所以藉助易经而进入圣经的第三个原因，是为了把经文应用在生活上。圣依纳爵的神操就是一个例子，如果我们读此书获益不多，是因为付诸实践的太少，易经与圣经二书亦然：「古圣人作易，观天象，立一道：天道阴阳，地道刚柔，人道仁义，天地人三才各具两极，而成六爻八卦。」

    易经与神操之比较，还须进一层的解释。一位美国耶稣会士发觉此二书的灵修精神十分相近，都有助于人的自我认识，进而作一抉择，唯有如此负责的抉择才能有助于人内在的成长，并影响其外在的行动。易经可测出前来问卜者当下的内在意向气质，这并不一定用理性分析，而是靠人玄妙的感受力。因此易经是神修指导相当有效的工具。易经引导人循著自我意识的周程，进入与天道沟通的境界。

乙、借易经的第一章与玛五45-48的比较：玛窦福音的第五章45-48属于43-48的整个单元。据考证，它原有的次序应是43，44，46，45，47，48，故45与48节本应相连。

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    「好使你们成为你们在天之父的子女，因为祂使太阳上升，光照恶人，也光照善人；降雨给义人，也给不义的人。所以你们应当是成全的，如同你们的天父是成全的一样。」

    我先综述这两节的传统诠释，然后再用易经的语言及思想作一番新诠释：

    （1）此二小节是耶稣各种教训的结论，祂的教训会六次用相同的开场白：「你们一向听周……我却对你们说……」（玛五21-28）（37）。

    （2）显示出天主是「爱仇人」的典范。路加福音亦有类似的话：「你们应当慈悲，就像你们的父那样慈悲。」（路六36）。

    （3）这一段并非法律条文，而是伦理性的。虽然「天父的成全」这理想永远也达不到，耶稣仍然钻而不舍地宣讲，为基督徒立本面。

    （4）亚伯莱特（W．F．Albright）把「天父的成全」解释为真理与忠诚（39）。希腊文“teleios”并非指道德方面之成全，而是真理与忠诚（见申十八13）：“teleios”是腓尼基语及希伯来语的tamin和tam，二者皆意指真实及忠诚之意。在希伯来文中tamin和emeth常连用；在希腊文中，teleios和alethnos（忠诚的人）常连用。由此而见，「成全」在此处并不像晚期希腊文表示「消除缺陷」，而是表达出一种充满真理和忠诚的境界。

    (5)由易经获取的灵感：亚伯莱特的注解正好可以沟通玛窦福音第五章以及易经的第一章。因为易经所要阐发的，正是真理及真诚，所谓「大人」，必须以天为典范，以真理及真诚为依归，才能决志，树立正确的行为规范。

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丙、借易经第一章诠释玛五45、48，易经从未称呼上天为父，也未曾视人类为天主的子女，但它肯定天是人类应仿效的至高典范，「人道法天道」或「人法天」。对基督而言，天是指天上的父亲，在玛五45中他以自然中的两种现象——阳光和雨露作为无形天父的现身：除此之外，玛窦把自然界的两个现象视为天父普爱世人的标记：太阳光照善人，也光照恶人，降雨给义人，也给不义的人。易经中处处充斥着这咱由自然迈进伦理或灵修领域的思考方式，没有任何文学作品（包括圣经在内）如此丰富地参会天意，且反映于人事之上，下文我就试着用易经第一章来助译玛五45、48的章节。

此段可用孔子的一句话作为标题：「天行健，君子以自强不息」。紧接着是孔子及其后学所作的六段注释。#1、#5论天，#2、#3、#4、#6是法天篇，我将引用#1、#5、#2、#6而略加说明。

#1  天乃是「善之长也，嘉之会也，义之和也，事之干也」。这四种动力形成人事中的四德：仁、礼、义、智。

#5  天是原始，汇聚、和谐、持续。上天以一切美善嘉惠万物而不夸其功，何其大也！

#2  下列的图表将有助于此段的了解：

上九——亢龙有悔

九五——飞龙在天

九四——或跃在渊

九三——终日乾乾

九二——见龙在田

初九——潜龙勿用

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    每一爻的位置都有其意义及影响。最上及最下的二爻都是凶兆，不宜施展，应保持隐退的态势，第二及第五爻是吉，大可发展，第三及第四则较隐晦两可，应宜时宜地，小心自处（「终日乾乾，夕杨若厉」及「或跃在渊」）。由下而上的次序是描述人一生的周程（1）蕴育的阶段（2）。肇始（3），警惕（4）辨识时机，（5）实现的顶举阶段，（6）退隐。这六爻显示出：上天默默无言地成就一切，「法天」就是学会把握时机进退行止，且效法「天何一言哉」的大德。

    6# 是六爻的另一套诠释，我们只介绍第五爻的「大人」篇，因为这是所有诠释家所能表达的至高理想（40）：

        「夫大人者，与天地合其德，与日月会其明，与四时会其序，与鬼神令其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？」

    对不信神的人来讲，此文毫无意义，但身为信徒的我们，由字里行间所讲出来的含义，可能远比古中国的哲学家了解得更为自然，更加丰富。我们发觉，在此文中，天是在人类及鬼神之上，人与天地日月四季鬼神平等。它们都是受造物，它们的生命力、光辉、时序及兆头可相提并论，但人与天的关系却不可平行并论。它或在前，或是在后，所谓「先天而天弗违」是指人已辨识天意，「后天而奉天时」是指人学习实践天旨。易经作者自然不会有天主圣三及天主旨意的概念，但我们可由作者的字句里找出更丰富的意义，因「天」字在中国古书中常指有位格的神，自基督的启示以后，它可以用「更圆满的意义」观照法作更深的诠释。

    最后，上九的「亢龙有悔」上还应加一些提示，诠释中特别强调」亢龙在抵达生涯的高擘后却仍顽强不已，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧。唯有圣人才「知进退存亡而不失其正」，谦

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退沈默本是法天的一个行动，如果我们把此圣人比作基督和他的「自我空虚」，不是会对「亢龙」有更深的了解吗？

    这是书经中的一句话：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。」罗总主教认为此言确定的时间相当晚，但它的思想确属于古代经书无疑（42）  大诠释家朱熹（1130-1200）为许多经书写下不朽之注释，但他把此十六字的人心与道心融合为一个人心，却是受了他唯理思想的「先人为主」的影响。

    这十六字的金句可作为辨别神类的纲领原则：

    （1）「人心惟危」：是人类存在的最真实的处境，不仅别人的心深不可测，即使自己的心都常诳骗我们：这便是需要辨别神类的最基本的原因。

    （2）「道心惟微」：道即是圣言，是天道、天理。由于它讲道心，好比人心一般，我们可由此视道为一有位格的存在体。它的思想行径是奥妙难测的（43），这是需要分辨神类的另一个原因。

    （3）「惟精惟一」：是讲分辨神类的态度，管仲有言：「中不精者心不治」。中国还有另一格言「精诚所至，金石为开」，忠诚地献身常要求坚毅、慷慨和纯正的动机诸美德。

    （4）「允执厥中」：此即神操中所谓的不偏不倚，对于「道」完全地待命和开放的精神，使己心合乎道心。根据孔子门人的记载，孔子一生即修习此「不偏不倚」的态度（44）。

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引言中已交代周，我将于第三也就是最后一段诠释四书中的三部书，即论语、大学、中庸。第四部书孟子的研究，尚需假以时日。

    是孔子及其门人言行的记录，记载他们日常生活，周游各国时的生动对话。此书是儒家的基本经典，备受历代尊崇，直到廿世纪初，中国受西方科学民主之压力，喊出了「打倒孔家店」的口号。一九六六年至一九七五年毛泽东所引发的文化大革命期间，孔子和林彪一并被批斗。但这一阵怒潮来得快，去得也快，孔子平稳而丰富的言行教诲仍是中国人思想的中流砥柱。然而有不少卓越的学者及学派，认为儒学已足以竭尽人生所有的意义，西方文化，尤其是基督教主义并未能对中国人文主久有任何贡献。我们称那些为封闭的人文主义，绝非孔子或儒学的真实教诲。我将选注一些章节以证实我的看法。

    甲、孔子的伟大在于他的虚心开放：由他对知识学习的尊重、对贫富无别的态度，和不计横逆接受现实的心胸即可看出他的虚心开放，下列的引证已足以给予读者一个概括的概念。（页数是按雷吉James Legge的译本）

      子曰：「学而不思则罔，思而不学则殆。」（P．150）

      子曰：「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。」（P．183）

      子曰：「三年学，不至于谷，不易得也。」（P．212）

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    子曰：「学如不及，犹恐失之。」（P.213）

    子曰：「由也，女闻六言六蔽矣乎？」对曰：「未也。」「居！吾语女：好仁不好学，其蔽也愚，好知不好学，其蔽也荡。好信不好学，其蔽也贼。好直不好学，其蔽也威，好勇不好学，其蔽也乱。好刚不好学，其蔽也狂。」（P．322）

    子更曰：「百工居肆，以成其事，君子学，以致其道。」（P．34）

对于知识方面：

    子曰：「由，诲女知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也。」（P．151）

    子曰：「我非生而知之者，好古，敏以求之者也。」（P．201）

    子曰：「否有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。J（P．219）

    子曰：「生而知之者，上也，学而知之者，次也；困而学之者，又其次也；困而不学、民斯为下矣。」（P．313314）

    一个人如果如此渴望学习，在知识及无止境的学问前又如此谦虚实在，怎么可能封闭在自我或他的学派之内呢？

    孔子对贫富的态度，显示出他虚心坦怀的另一面。下文第一、第二段引证，可看出他对此的明确规范，第三段叙述他的弟子居贫而乐的心境，第四段则看出孔子自己也相当贫穷，最后一段是结论。

    （1）子贡曰：「贫而无谄，富而无骄，何如？」子曰：「可也，未若贫而乐，富而好礼者也。 （P．144）

    （2） 子曰：「士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。」（P．168）

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    （3）子曰：「贤哉回也，一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐，贤哉回也。」（P．188）

    （4） 子曰：「饭疏盒饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣，不义而富且贵，于我如浮云。」（P．200）

    （5）子曰：「贫而无怨，难，富而无骄，易。」（P．279）

    孔子对人生各方面踏实的一种态度，显示出他开放胸襟的另一特色，下文第一段引证表示人常耻于认错，第二段表示对后学的尊重，第三段则论足以兴废邦国的一言，第四段表示以已有的弟子为足，末段主张乡里名闻宜加以审识。

    （1）子曰：「已矣乎，吾未见能见其周，而内自讼者也。」（P.183）

    (2) 子曰：「后生可畏，焉知来者之不如今也？四十五十而无闻焉，斯亦不足畏也。」（P．223）

    (3) 定公问：「一言可以兴邦，有诸？」孔子对曰：「言不可以若是其几也。人之言曰：『为君难，为臣不易』，如知为君之难也，不几乎一曰而兴邦乎？」曰：「一言而丧邦，有诸？」孔子对曰：「言不可以若是其几也。人之一言曰：『予无乐乎为君，唯其言而莫予违也。』如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善，而莫之违也。不几乎一言而丧邦乎？」（P．268-269）

    （4） 子曰：「不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。」（P．272）

    （5）子贡问曰：「乡人皆好之，何如）．」子曰：「未可也。」「乡人皆恶之，何如？」子曰：「未可也，不如乡人之善者好之，其不善者恶之。」

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    孔子并不常论及天道，但也并不采取周于保守的态度，他常在人生的严肃关键上，或表达极深感受时，或作某种誓言时才呼天，这显示出孔子稳重明断的气质，只在合宜时机之下称天。许多中国学者受理学家朱熹的影响，总把天诠释为自然或永恒的原则，而歪曲了孔子的生平思想。由下列的论语章句中不难看出，唯有把天释为有位格之神才较为通顺，这种位格天的概念比封闭人文主义或理学家的解释要更自然妥当些。

    （1）孔子在描述他一生时，他将「知天」视为成长周程中的一环：「吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。」（P.146-147）

    (2) 王孙贾问曰：「与其媚于奥，宁媚于笼，何谓也。」子曰：「不然，获罪于天，无所祷也。」（P．159）（46）

    （3）仪封人请见，曰：「君子之至于斯也，吾未尝不得见也。」从者见之，出曰：二三子，何思于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。」（P．164）

    （4） 子见南子，子路不说，夫子矢之，曰：「予所否者，天厌之，天厌之。」（P．193）（47）

    （5）子疾病，子路使门人为臣。病间曰：「久矣哉，由之行诈也，无臣而为有臣，吾谁欺，欢天乎？」（P．221）

    （6） 颜渊死，子曰：「噫，天丧予，天突予。」（P．239）。

    （7）子曰：「莫我知也夫？」子贡曰「何为其莫知子也。」子曰「不怨天，不尤人，下学而上远，知我者，其天乎！」（P.288-289）。

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    (8) 子曰：「于欲无言。」子贡曰：「子如不言，则小子何述焉？」子曰：「天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？」（P．326）

    「道」一字具有多义，最普通沿用至今的意思即是「路」，它也可释为「真理」、「原则」、「原理」。动词则可解释为「说」，和希腊文的动词 legein和实名词logos相近。事实上吴经熊博士在第二次大战期间翻译若望福音时，即把logos译为「道」，其他中文本也延续此译文，道即是圣言（50）。孔子用「道」字，有多种意义，下面的例子中，可译为logos、Verbum，对基督徒来讲，即可译为圣言。

    （1）子曰：「朝闻道，夕死可矣！」（P．168）

    （2）子曰：「士志于道，而邪恶衣恶食者，未足以议也。」（P．168）

    （3）子曰：「君子谋道不谋食…：．君子忧道不忧贫。」（P．303）

   主耶稣曾说：「我是道路、真理、生命。」（若十四6）孔子也说：「朝闻道，夕死可也。j可见孔子对道之开放态度，他一旦听到圣言，他才可以暝目安息。

这本小书是由一段引言、一段「经」文以及十章「传」以释经中的十项条目而组成。引言介绍此

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书：「大学，孔氏之遗书，而初学入德之门也，于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存，而论孟次之，学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣？」（P．355）

    经文具有极高的价值，传释是由商颂及其他古书及不同解说的故事所组成价值不齐。译文不易传达原意，故我只译最初三句，指出大学之旨向，第一句是论自我，第二句论与别人的关系，第三句则论至善。

    论自我：「明明德」是让天赐的本性道德彰显出来，朱熹为此三字作了一番解释：明即是彰显，明德是指人受之于天的精神，可由此与万物真理相通。但这光明的本性却被人的性情所系，又为欲望新蔽，故昏暗不明，虽然如此，其本体光华并未毁损，故学者宜慎察发自内心的，放其光明。基督徒很容易由朱熹的话联想到人的创造、形而上的善根，人的堕落和堕落后的灵性完整。

    论他人：「新民」，有两派的解说，朱熹认为是「新民」，而王阳明（西元一四七二—一五二八）则解释为「亲民」。基督徒则可融会二者，爱民而使其日新又新；也就是说，除非亲民，否则无法新民。这正是保禄与若望的神学，若望提到新诫命时，总离不开一个爱字，不只爱自己的亲人，也爱所有的人（路十29-37）；不只爱人如己，还要如耶稣爱我们一般（若十三34，十五13）。基督为了爱我们倾流圣血，牺牲性命，不只是爱的典范，更成为激发爱心的动机和原因。

    论至善：除了止于「至善」以外，人无处可止，朱熹的注释却很肤浅，他只能说：「去除私欲，达到至极的天理。」大学的注释在「止」一字上讨论较多，但在至善上却未能发挥，只论一些伦理之德而已，如仁、敬、孝、慈、忠等，怎能称得上「至善」？基督徒也会在世间道德与神学伦理上感到进退两难，只有神人耶稣能给「至善」一个完美的诠释，他会回答那位富少年说：「你为什么称我为善？除了天主以外，没有人可称为善。」（玛十18）我们会不由。己地取用耶稣的注解，唯有天父是至善，除了祂以外，没有任何地方可作我们的归宿。（51）

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    这也是一本小书：「其书始言一理，中散为万事，未复合为一理，放之则弥六合，卷之则退藏于密，其味无穷，皆实学也，善读者，玩索而有得焉，则终身用之，有不能尽者矣。」由于篇幅所限，我只能讨论此书的核心「一理」，也就是开宗明义第一章：「天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。」不同的翻译即表达出译者之诠释，我将它译为：

        「人性来自上天的禀赋，顺从人性而行，则可发现「道」，培养此道，即成教化。」

    随著时代的演进，对此章节的了解也有不同，我认为这三句话分别表达出神学、人学和科学（52），若和大学的那三句话对照，可知此「性」乃指人性。

    如今并不难了解「人性即是我们的道路」，教宗若望保禄二世的第一封通谕「人类救主」即已说周：「人是教会的道路。」

    「培养此道「人性），即是教化」，具有团体的幅度，因教育必须涉及相互关系，没有人可以单独培养此道，既然李格尔（P．Ricoeur）说：真理是道路，是一种演进周程，是继续存在及生活的可能性，是一旅程（53），那么培养此道，就是培养真理及存在，也就是培养那位「是道路、真理、生命」的本体，这两本小书所描写的次序正好相反：

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    1. 新释经学上的重大发现：如原文可脱离原始作者而独立、语言的多重意义、各种层次观点的融合等，都有助于圣经由历史批判中解脱出来，可与世界上其他的经典切磋比较，如此必会促进本位化的推展，尤其是在几个文化古国之中。

    2. 以基督徒的观点来诠释中国经典是合理的，毫无牵强附会之处，这既非护教，也非改宗，而纯是一种科学性的研究方法。正如语言学或释经学等人文科学具有相当大的弹性，可以因时推移。像天、道、性、善等字常是因文而生出不同的字表内涵，非信者既可采用先入为主的理性心态来了解，基督徒也可以用自己的信仰心态来注解。

    3. 望此文能抛砖引玉，激起学人兴趣，在信仰一造物者，和救赎者之间的关系上作一研究，在智慧、创造（54）以及救恩的关系上，和救恩史以及一般宇宙之间的关系作更深的探讨（55）。

    4. 雅格·雷吉（James Legge）在他的中国经书译文后作了一个综合结论：「儒家和基督教并非像佛教和婆罗门教一般相悖而驰的，既非佛教的无神倾向，亦非婆罗门教的泛神思想，它是在东方文化及古代所产生出来的文化格式。虽然西来的传教士都试著肯定儒家可取之处，常引用它，而不毁弃它，

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但他们的评价总难免把它贬低一点，如果他们以『福音乃是完成救恩的天主的智慧及能力」为出发点，又宣扬天主及基督无上之爱，自然会遗憾中国人缺乏罪的观念，以及中国信徒中相当保留的宗教热忱，希望他们能以基督谦良而卑微的精神从事传教，不用舌敝唇焦地奋闹，我相信他们会比在其他地方更有收获。但愿在中国的传教士都该奋力研读儒家的经典。他们该了解自己要做的工作，要避免驾御著车辆粗野地辗周夫子的坟墓，如此，耶稣才更容易在中国人的心中为王。」（雷吉译本第十页）

作者补注：本文原是用英文写成的一篇演讲词，经刘巧玲修女译成中文，以响「神学论集」的读者，感到十分欣慰。英文稿经由梅德纯及闵浩二位神父修改润色，并由彭内思修士打字油印，谨在此向他们四位致以最诚挚的谢意。

注：

1．Itake incluturation in the sense given by Ary A. Roest Crollius, S. J. as a process by which the Church becomes inserted in a given culture. Cf. his art. “What is so new about inculturation?”       Gregorianum 59（1978）725 

2．Cf．James Legge: The Chinese Classics in five volumes Hong Kong University Press 1960．

3． “Towards an AsianTheology of Liberation: some religio—cultural Guidelines” EAPR 16（1979）206—230： “It is therefore regrettable that Asians are not able to consult each other’s hidden theologies except in a non-Asian idiom, thus neutralizing the most promising fature in our methodology” （p．208）． 

4．The Sensus plenior of Sacred Scripture by Raymond Edward Brouwn, S.S. M. A. , S.T.L. St. Mary’s

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University. Ba1timore, Maryland 1955.

5．op. cit. p. 149

6．op. cit. p. 92

7．op. cit. p. 122

8．op. cit. p. l23. This schema has a complementary explanation in the Conclusion of the book:"From a review of the relations of the sensus Plenlbr to the strict litera1 and the typical senses we concluded that it should form a separate classification, although closer to the literal sensesince it flows from the text itself and is a deepening of its literal meaning" (p.149).

9．op. cit. p. 150

10．Hans Georg Gadamer. Wahrheit und Methode, Tübingen 1960 (first ed.), 1965 (second ed.).There is now an English version.

11．Günter Stache1; Die neue Hermeneutik. Ein Überblick Kleine Schriften zur Theologie Köse1.Verlag München 1967.

12．op. cit. p. 9—10

13．op. cit. p. 18

14．op. cit. p. 26—27

15．I tried to say in English some ideas of Gadamer. The original text taken from Stachel's booklet (p. 30--31) is as follows: GADAMBRS Hermeneutik bleibt nicht beim Gesagten stehen. "Werverstehen wil1, muss a1so fragend hinter das Gesagte zurückgehen. Er muss es als Antwort voneiner Frage verstehen, auf die es Antwort ist. So hinter das Gesagte zurück-gegange., hat manaber notwendig hber das Gesagte hinaus-gefragt. Man versteht den Text ja nur in seinem Sinn,

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indem man den Fragehorizont gewinnt, der als solcher notwendigerweise auch andere mögliche Antworten umfasst. Insofern ist der Sinn eines Satzes relativ auf die Frage, für die er eine Antowrt ist, das heisst aber, er geht notwendig über das in ihm selbst Gesagte hinaus" H. G.Gadamer: "Martin Heidegger und die Marburger Theologie" in:Zeit und Geschichte (Dankesgabean R. Bu1tmann, hrsg. von E. Dinkler), Tübingen 1964, 479--490. Wahrheit und Methode, p. 352.

16．Stachel: Die neue Hermeneutik p. 76—77

17．Exégèse et herméneutique. Editions du Seuil, Paris 1971 p. 12. On the fo1lowing two pages thereis a magnificent resume of the whole status quaestionis. It is worthwhile to reprint it: "Rappelons donc quelques étapes de la critique exégétique. Pendant dix-huit siècles elle se contente de direle sens en vertu de sa foi, tandis que les rationa1istes le contestent au nom de 1eur raison. Tel est l'âge dogmatique. Lui succède critique qui soumet les livres saints aux lois de la critique 1ittéraire. Enfin, au début du XXe sièc1e, se pose 1e rapport de l'exégèse et de la critique historique. Ainsi a-t-on pu énumerer trois âges de l'interprétation: dogmatique, littéraire,historique. Lentement, avec sagesse, 1'Eglise catholique a reconnu officiellement le droit de l'exégese à pratiquer la critique litterarire et historique, aussi bien dans le domaine de l'Ancien Testament (1943) que dans celui du Nouveau Testament (1964). Or voici que maintenant sont soulevées des questions p1us radicales encore. On ne demande p1us seulement: "Est-ce que cela eut lieu? ", ni même "Comment cela eut-il lieu?" mais "Qu'est-ce que cela veut dire?". Le problème ne concerne pas tant 1'événement que 1a connaissance de cet événement et la transmission que en est faite: c'est un problème de langage auquel nous sommes affrontés et que nous ne pouvons résoudre par la seu1e méthode de critique littéraire et historique. Ayant perçu ladistance qui sépare le langage de notre temps et le langage des écrivains bibliques, nous sommes convaincus que l'idéal de la lecture des textes ne consiste pas à se transporter illusoire-

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ment dans le passé, s'imaginant qu'on peut le revivre sans plus, il consiste a interpréter et à actualiser le langage du passé en reconnaissant la distance qui nous en sépare pour toujours, et en décrouvrant le rapport qui unit les diverses interprétations.fournies au cours des siècles".

18．"Contribution d'une réflexion sur le langage à une theologie de la paro1e" first published in Revue de théolegie et de philosophie (l968) and reprinted in Exégèse et herméneutltique pp. 301--3l9.

19．op. cit. "Je propose de considerer trois niveaux dans lesquels le probleme du mot, au sensetechnique des unites de signification, mais aussi au sens plus fondamenta1, plus existentiel de la Parole signifiante, va prendre chaque fois un sens différent. Je me placerai d'abord au point de vue

--d'une 1inguistique structurale, où nous abordons le langage par la constitution de sa forme,

--d'une phenoménologie de 1a parole, où nous aborderons le 1angage par son intention de direquelque chose,

--d'une ontologie du discours, dans 1aquelle nous abordons le langage lui-même comme un mode de l'etre (p. 304).

About le mot he writes: “…chaque fois que nous l'emp1oyons, il s'enrichit de ce usage et porte comme la cicatrice de tous ces usages. Du coup, il survit à son emploi instantané, il retourne au système et lui donne la dimension temporelle" (pp. 312--313). Three pages later he continues: “… dans une approche structurale, le mot est une difference dans un système. Dans une approche phénomenolgique le mot est une fonction de la phrase comme unité significante. Et maintenant:le mot est le point de passage de la parole qui nous est adressée à la parole que nous prononçons;1e mot est la transition du dire ou parler. (p. 316).

20．"Du conflit à la convergence des méthodes en exégèse biblique". Exégèse et herméneutique, PP. 35--53.

21．op. cit. pp. 48-49.

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22．op. cit. p. 53. Mais le choc en retour de l'analyse structurale sur l'hermeneutique n'est pas moins decisif. L'hermeneutique, chez Schleiermacher et Dilthey, reste encore empetree dans les difficultés du psychologisme, du sociologisme, de l'historicisme. L'ambition de "comprendre un auteur mieux qu'il ne s'est compris lui-même" l'égare du côté des apories de 1'intersubjectivité.Une herméneutique qui est passée par le rude écolage de l'objectivation, de la distanciation, de 1'analyse structurale, ne peut p1us ignorer que la seule co-appartenance qui y soit accessib1e, ce n'est pas celle du locuteur et de l'interlocuteur, mais celle du sens du texte et de son 1ecteur. S'il est bien vrai que toute interprétation s'achève dans une appropriation, cette appropriationest la contre-partie de 1a mise à distance qui la précède. Elle n'est aucunement un saut dans le vécu d'autrui. Cest 1'appropriation du sens du texte, comme direction de pensée ouverte par le texte, e1le a donc pour vis-à-vis, non l'auteur, ni même le texte, mais ce sur quoi le texte ouvre.par sa puissance référentielle. Ce que nous voulons nous approprier, c'est le monde, l'étre-au-monde nouveau que le texte ouvre et déploie hors de lui et hors de nous. Du même coup,l'appropriation elle--même, en tant qu'acte du sujet, est une désappropriation de moi narcissique, il faut bannir tout accent possessif que le mot français appropriation conserve, à la différence du mot allemand Aneignung, qui signifie seulement que ce qui était autre, étranger, deviellt. Propre; ainsi conçue, l'appropriation est la nouvelle compréhension de soi-même, engendrée par une compréhension du texte que l'ana1yse structurale aura déplacée de sa sémalltique de surface vers sa sémantique de profondeur. Se conlprendre soi-même selon l'être-au-monde ouvert par cette sémantique profonde, c'est cela s'approprier le sens. Ainsi est entierement dépsychologisée l'interprétation, dans l'expression "compréherlsion de soi", je soulignerai le mot soi je l'opposeraiau mot,noi, car le sci de cette compréhension est celui que me donne la puissance référentielledu texte cornpris, en échange du moi avare qui aurait refusé la longue mediation de l'acte d'existerpar tous 1es mondes sur 1esquels se seront ouverts et m'aurollt ouvert les textes que j'aurai aimés.

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23．Op.cit．pp．294－295．Je ne voudrals pas eluder，avant de conclure，nile  question  qui est sans doute dans tons ies esprits：pout-oil ellcore Paner de la vérlté d’un texte？Je ne pourral  ici qu’esqulsser la direction d’une solution；Je me borflerai à dire qu’ll faut sortlr de l’alternative

mortelle selon laquelle nons serious contralnts de dire tour à tour que la vérlté est une et     immuable mals ies interprétations multiples et variables．Si cette alternative tenait et valait，le     hiatus serait insupportable entre notre idée de la vérité et notre pratique de l’interprétation. Je vexu bien croire que nous ne sommes pas en état de surmonter entiérement cette antlnomle，du     moms dans la phase actuelle de notre ctuture；et que nons avons à vivre avec patience un certain

déchirement; du moms pouvons-nons dès maintenant rectifier quelque pen ies deux termes de     1’antinomie et apercevoir les conditions auxquelles elle pourrait etre ultérieurement surmontée.

      C’est d’Mord noire modèle de la verlte qu’ll faut corriger，car c’est pout-être lui qui est le

principal obstacle，et non comme nons pourrions le croire，noire pratique de l’interpretation．II

nous faut prendre une conscience“théohglque” de ce que la vérité de foi est un chemin à suivre

—et un chemin de charité-et par conséquent la possibilité d’un itinéraire en commun．La vérité     est cue de noire éclosion，de noire advenir; en ce sens c’est  une vérlé qulue－même advlent.    Or nons manquons ce sens de la vérlté，dans  la mesure  où  nons l’identifions à des modèles

mathématlques et logigues ou aux procédures de la vérification et de la falsification expérimentales．Nons oublions que ces modèles valent pour des univers de discours délimités par des besoins scientifiques ou technologiques et nous oublions que ces univers de discours sont nécessairement limltes et corrélatifs d’autres univers de discours dans lesquels il est question de notre être an monde，de la promotion de noire existence，de la possibilité de deployer une expérience humaine en rapport à des situations-limites．Pouvoir vivre dans une situation-limite，c est là，en termes très généraux，la condition de possibilite de l’univers du discours，du parler théologique．S’il en est ainsi，la vérité est bien un chemin，un  advenir；eue  a à voir et à faire avec la

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（以后的外文略）