张 春 申

        导  言

    现代中国人的每天用语中，「气」字非常普遍，我们可以借用一句口头禅强调说：「非常非常」的普遍；几乎不必费力就可以举出很多例子。我们先从人身说起：生理上活人喘气，人死断气；心理上高兴则喜气洋洋，否则垂头丧气；伦理上正派的人充满正气、义气，反派的人显出邪气；精神上有神气、灵气。大自然中除了各种不同的气外，甚至自然物本身透露着气，比如珠光宝气等等。至于天地的正气，莫名其妙的阴阳怪气，可说气字进人宗教领域。最后像盛气凌人，杀气腾腾，表示不只是自然界的气，各种气都有自己的作用与影响。

    气字粗普遍性是任何中国人日常经验到的，其应用范围如此之广，弹性也似乎极大；因此，它引起了笔者的好奇。现在，试做一些简单的探讨，将它列入神学领域。本文将分为三部分：

    （一）、气论的简单研究

    （二）、中国人的气论与圣经的神论

（三）气论与几个神学问题

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    （一） 气论的简单研究

    —一、气的字源与意义

    「气、云气也」，可见它是指陈自然现象的一个字，继而应用在生理作用上，「气谓嘘吸出入者也」。徐复观教授说：「其实，古人之所谓气，并非仅指呼吸之气而言，而系拓人身生理的综合作用，或由综合作用所发生的力量。换言之，气即由生理所形成的生命力。」1再进一步，气便用来说明精神界和宗教界的力量了。所以气便是各种各类事物形成与发生的力量。

    气自身不是独立的，而是附着于不同的事物而以之为凭藉。气是一种生生的物势。如依心志的动发了即有志气。依于生理的动发，即有物气。乃至有如是如是的社会，即有如是如是的社会风气2。于是不能不问：究竟古人心目中，自然界的云气、空气等指的什么？是指现代人所说的自身独立物质呢？或者是指依附于天地的力量呢？庄子说：「杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生」，老于说：「道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和」。尽管老子以气为有形，庄子则以气为无形3。气似乎赖其所凭籍者而存，是所凭籍者的用。难道古人所指的灵气、空气也是指天地流溢出来的力量吗？观察空中云气的运行，视之为天的动发吗？

气是发生的力量，不同的气来自事物万殊，气自身不是独立的。

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          二，气在中国哲学史中两种基本演变

    中国哲学里好多基本概念，如天、道、性等等；在历史的演变中，往往可以追踪出两条路线：一条是来自道家的宇宙论路线；另一条是来自儒家的人生论路线。宇宙论解释自然现象；人生论重于性命的修养。基本上气的演变也是如此。这当然不是说道家的气论中绝不涉及人生，儒家的气论中绝不涉及宇宙论，两条路线仅揩基本方向而已。事实上在宋代理学家的著作里，宇宙与人生互相综合。笔者没有能力写一篇专论气与其演变的文章，只求粗枝大叶地勾划一些纲要。不过令人感到惊奇的是，有关气的专门研究委实很少4。

                （1） 老庄宇宙论的路线

    六经没有以气为哲学名词，用来解释宇宙或人生。易经讲阴阳，泛指天地与其间事物的刚柔两面，但没有讲到气。至于阴阳两气，已是后代的辞汇，属于注解易经的用词5。

    在老于著作中，气的意义尚不明晰。至于「万物负阴而抱阳，冲气以为和」，没有直接提出阴气阳气，只能依赖上下文而说阴阳为二气，那么阴气与阳气，仅指万物显出刚柔两面的冲和。既然万物生于道，那么道即为气以及气分阴阳后的根源6。这样看来，未分阴阳的气是道的力量；阴阳冲和的气，是万物显出的力量。气不是独立无所凭藉的；这倒是极为原始的看法。

此外老子书中仅有「客气至柔，能如婴儿乎？」这已自宇宙论进入人生论，不过这似乎尚在生理之气的范围中。

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    罗光总主教有意指庄子是中国第一位讲气的哲学家，不过由于庄子著作中的年代问题，他也无法完全断定7。无论如何，庄子已经完整地用气来解释宇宙与人生的现象了。

    「杂乎芒命之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。」（至乐篇）

    「通天下一气耳，故圣人贵一。」（知北游）

    「无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符，气也者，虚而待其物者也。」（人间世）

    「壹于性，养其气，合其德，以通万物之所造。」（达生篇）

    「汝方将忘汝神气，堕汝形骸，而庶几乎。」（天地篇）

    以上几段话中，庄子应用气的概念表达出他的宇宙论以及自然主义的人生哲学。其思想可以综合如下：道之生生状态中有气，亦即生生之能力。庄子以气为无形，无形之能力是一切有形的来源。有形的万物生于原始之气，其自身亦施发气，于是自一气至万物之气。而属于人性的气，或人性禀赋之气是特殊能力。对此罗总主教说明得非常精确：「气在感官和理智以上，感官止于感觉，心（理智）止于和客体相符会，气则虚以待物，和物直接相合，即是人的最深部分和物的最深部分相合，或说人的本体和物的本体相结合，和西洋哲学的直观相仿佛。这种气是虚，虚便没有物质性的力量，而是精神性。」8如此进人人生哲学，而有义气之说。

                （2） 孟子人生论的路线

儒道两家都以气为万物构成的要素，或者以万物都具能力，其能力的不同，殊分万物。罗总主教

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说：「中国古人的生活为农业生活，所有知识都由农业生活的经验而来，在农业生活的经验里，寒暖阴晴风雨霜雪，占有很重要的位置，因为五谷的生长，和这些现象很有关系。这些现象都是由一种元素而成，即是云气。农业生活在一年里乃有二十四节气。由于这种农业生活的经验，中国古代思想家乃以气为万物构成素。」9，或者可以说，古代思想家都自气力的角度来说明万物。

不过最值得注意的，孟子并不着意以气来解释宇宙，却进入人生哲学，这可见于他的「知言养气章」，也是后代学者注解最着力的一章。我们先将这章的一段，按照原文问答方式搞出四节，然后综合说明重要意义。

一、曰：「敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻欤？」

        「告于曰：『不得于言，勿求于心。不得于心，勿求于气。』不得于心，勿求于气，可。不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也。气，体之充也。夫志，至焉；气次焉。故曰持其志，无暴其气。」

二、    「既曰，志至焉，气次焉；又日持其志；无暴其气者，何也？」

曰： 「志壹则动气；气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也；而反动其心。」

三、     「敢问夫子恶乎长？」

曰： 「我知言，我善养吾浩然之气。」

四、     「敢问何谓浩然之气？」

    曰：「难言也。其为气也，至大，至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。无是，馁也。是集义所生者。非义袭而取之也……」

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    知言养气章本身是极难懂的一章，注解的古人与今人也极多。我们只求孟子人生哲学中气之意义，所以在注释家中采取比较可靠的思想而做一些综合。

    摘录的四句问答是在孟子自云四十不动心的讨论之后。孟子所说的不动心，并非心理层面上的恐惧疑惑；而是修养过程的结果，不受外来事物颠簸其心，所以属于道德层面上的不动心。由于同时的告子也不动心，因此孟子的弟子公孙丑有了摘录中的第一问，同时在孟子的第一答中出现了我们所探讨的气。

    气的意义在此已自宇宙论进入人生论，而其原来作为凭藉事物的动发力量，则是一致的。事物有气，人亦有气。人是整体，然而包含各种层面。他是道德主体，所以有出自道德之气；他的主体能为情欲所蔽，因此也能有情欲之气。当然他是一个生物，所以具有生理之气；而嘘吸出人之气是其中一个因素。但是由于人是整体，所以基本上只有一气，意即各个层面之气是相通而结会为一的。这与宇宙论中所说的气一致，只是已经进入人生哲学中了。

告子的不动心为孟子所批判，原来出自二人人生哲学的不同。告子是一个遗世独立，孤明自守的人。为求不受事物颠簸其心，他对社会是非得失，一概不闻不问，因此他不动心。如果心内有所颠簸，立即采取克制，不以外在力量来制止（勿求于气）。孟子以为本以外在力量来治其心，尚可同意，至于面对社会是非，而勿求于心，则不能同意；此正因为孟子的人生哲学注意本性修道，明德亲民，注意齐家治国平天下之故。继而文中说明修养与气的关系。志是道德生命的意向，统帅人的气力；此气已属道德层面；而属于道德生命的气，充实人的形体。二者关系足够密切，孟子自己之修养便是持其志，无暴其气。

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    孟子自述生命的话，引发公孙丑第二问。既然志至则气即生，为什么同时要一方面持其志，另一方面无暴乱其气呢？孟子在第二答中更加详细地说明志与气互相影响。的确，道德生活专一，导致气的奋发。然而另一方面，人能受到物质环境之影响，而生活离经叛道，形成物欲之气，因而蔽心移志。如同蹶者趋者，其气专在此而反动其心。—

    至于第三与第四问答论及浩然之气。根据上面两个回答的说明，已经不难了解。至大至刚，属于道德层面的浩然之气，经由集义的修养而生。如果恒心修养，则如大圣大贤一般，气概充塞天地之间10。

    孟于养气章将气自宇宙论的层面，提升到人生修养范围之内。气明显地显出道德幅度。有关养气章的介绍，暂时在此告一段落，下文再会讨论持志、守一言、养气。

                （3） 两汉到隋唐的气论

    两汉思想错综复杂，不易分清哪些人的思想是儒家，哪些人的思想是道家。不过无论儒、道，都受了战国末年的阴阳五行学说的影响。大概也是这个原因，两汉儒、道不易分清11。阴阳五行学说虽出那行，但只在吕氏春秋书中保留，成为汉代哲学思想要素之一。

由于我们为了确定现代中国人应用气字的渊源，而想简单地在中国思想史中探讨其意义。所以有关两汉和隋唐阶段，只根据罗光总主教的研究认为气之作为能力、动力的意义，基本不变12。不论生理、心理、或者精神的能力都能可称为气。但是古人，尤其道教的一套「物理学」、「心理学」、「伦理学」以及「宗教学」；大都毫无科学价值，有的今人无法同意。不过无论如何，古人一切解释

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所假定的原则：气互相作用，也即感应之说，倒也是人类基本的常识。至于怎样的感应法那又另当别论。

    虽然两漠到隋唐，许多思想家的「物理学」、「心理学」……众说纷纭；另一方面，气的感应也自成多家。不过气的基本意义并未改变。老庄与孟子的气论的路线，在两汉到隋唐思想界中依旧可以探索。

（4）宋明理学家气论的传统与突出因素

    宋代理学在气论中穿插了理，于是产生比较特殊的思想。不过初期，比如在张载的哲学中，气的意义与前人几乎一致。罗光总主教说：「张载主张大虚一气，中涵浮沈动静之性，性则理。太虚一气因着性理而化，化而有阴阳之气，阴阳之气也涵有变化感应之理，乃聚而成物。物由气而成；然也分有阴阳之气的变化之理，这种理即是物性。」13可见气乃是动力，其凭藉者即是性或理；万物有气，是物理的能力。

    不过宋代经过程颐到朱熹，清楚地将气与理加以区分：「朱子以理和气为物的两个元素，张载以气为物的唯一元素，但主张气中会有理，气中之理就是性」14。罗总主教指出朱熹以理与气为两个元素。这诚是宋代气论的突出意义。至于说气为物的唯一原素，或者说气和理为物的两个元素，都不应导致我们以为古人视万物都由流动的气体构成。古人说气，指的是能力；阴阳、五行是不同的能力范畴。分析万物，最为简易的途径便是根据能力所显出的现象。

后起未儒程颐与朱熹将理与气为物的两个元素，确是突出的思想，无论在宇宙论或人生论上都产

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生二元之后果。熊十力先生说：「宋明儒中，许多人把气说为实有，因以为，理者只是气上的条理。如此，则理的本身，竟是空洞的形式；只气是实在的。明儒持这种见解的更多。即在阳明派下，也都如此主张。他们（阳明后学）一面谈良知（即本心）不得不承认心是主宰；一面谈气是实有，理反是属于气上的一种形式。颇似二元论。甚非阳明本旨」15。其实中国传统中，气非实在（依熊十力语，比处实在即自立之实体），而是凭借万物的能力。因此孟子说，志是气之师。理与气分为两元，气便概括为世界的质料部分，已失去原始的能力意义。

    不过哲学家中突出的气论，并不完全代表宋明的气论。像宋末文天祥正气歌中所描绘的气，又相当清楚地是出于万物的能力了。「天地有正气，杂然赋流形，下则为河岳，上则为日星，于人曰浩然，沛乎塞苍冥。皇路当清夷，含和吐明庭。时穷节乃见，一一垂丹青。」这里简直综合了传统中宇宙与人生的气论。而这基本意义可以说一直流传到当代16。至于朱熹等有关的哲学思考，姑不论其历史中的价值有多大，但与现代用语距离则甚远。

    第一部分简单介绍了中国人的气论，现在把它与圣经的神论作一比较；之前，先综合气论。

              一、 中国人气论的要点

第一：气是能力，为物殊异，各有其气。不同的气乃是从现象、动态、功用说明万物的不同，因为气依附、凭籍万物。

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第二：气是中国哲学宇宙论中一个重要名词。罗光总主教以当代人的观念，这样介绍中国生命哲学说：「生生的条理，以低级之生而助高级之生，矿物的生存助植物的生存—，植物的生存助动物的

    生存，矿植动各物的生存助人的生存，人乃万物之灵，因为万物的生存，彼此相连，合成一个整个宇宙。所以宇宙中所有的只是生命，宇宙变动的目的是为生命，宇宙整个联系也是生命。」17方东美教授称中国宇宙论为「万物有生论」。那么气便是用来说明生命宇宙论的动态，所以庄子说：「通天下一气耳。」这宇宙论的根源是天、是道，所以产生「天地正气」、「太虚之气」等等观念。

第三：方东美先生说：「中国人的宇宙，穷其根底，都带有道德性和艺术性，故为价值之领域。」18

     因此气自然在人生哲学方面，表达出正反的道德意味，比如「浩然之气」，「清气」，「浊气」等等观念。

第四：中国哲学中的气，整合性极大。宇宙论中可说：「通天下一气」；对于人而论，气同时指呼吸之气、勇力之气、不畏缩之气、集义而生之气。由于人是一个整体，气整合、甚至综合人各个层面的能力而为一气。

第五：至于万物的互相作用，也由气的感应加以表达。阴阳五行家实在根据这个基本思想，在古代的「科学」中，解释宇宙与人生的相通。

    以上综合了中国气论的要点，以下介绍圣经的神论，然而要将二者互相比较。

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    圣经的神论内容非常丰富，尤其是新约时代有关天主圣神，即后代教会天主三位一体论的第三位，更有深奥的因素。至于我们的介绍，仅在于提出与中国人气论相映的资料；并非详述圣经的神论。

                （1） 神的字根

    旧约、新约与本题相关的有两个希伯来字和两个希腊字： nephesh、psyche;与ruach、pneuma。中文翻译往往根据上下文，译为神、灵魂、有灵、气……。然而两字含有不少意义，但是不难看出其中的连贯性。

    nephesh，基本的意义是气息，所有动物皆有气息，因而区别动物与植物。气息不是暴风，而是和风，，是生活的期望，尤其是生存的欲望，是灵魂，就是使动物具有活力的特殊因素；是生命。

    ruach：基本意义是风，是暴风。与ruach相近的就是呼吸，但非常急促；是力量，像烈风的暴力；是精神、是超自然的神力；是圣神，是无形无象的主彰显出来的德能与神力，就是和上主具有密不可分之关系的神。

    所以 nephesh和ruach两字都出自自然界的气、气息、风、暴风。而用来表示人与上主的能力。由于圣经的人学不将精神与物质、灵魂与肉体分为两部分。所以两字都只表达人的能力、动态、生命的一面。以下我们主要用神字来指nephesh与ruach。中译圣经当然不可能如此，必须根据上下文适当地译出，有时便用气宇（民八3）。

                （2） 人的神

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人的神来自天主（创二7），出现在各种层面上。它使无生气的肉体成为生活体；成为有生命的灵魂（创二7）。它使人产生感觉与情绪（创四一8；民八3；创四五27）；使人具有精神生活、常人的神交还给天主时，便是死亡（咏卅一6；路二三46）。

人有时似乎被一种外力侵入，甚至发生不自主的感觉与行为，这可能是不祥的神，如嫉妒（户五14-30），仇恨（民九23），不洁（匝十三2），也可能是善神，正义之神（依二八6），祈祷之神（匝十二10）。

    总之，人不论在生理或心理层面上，都有神的作用，也受到外在的神的干预。

                （3） 天主的神

    根据旧约的创造信仰，天主的神是万物的根源。创世纪第一章创造伊始，「天主的神在水面上运行」（2节）。后来圣咏作者如此表达天主的神之创造化工：「你发出你的（神）气息，它们（禽兽）就被造成。你也革新大地的面容」（一O四30）这足够确切地指出天主的神在宇宙中的创强作为。

    不过旧约除了创造之外，主要是记载天主在以色列民族中的救援工程。于是塑造以色民族中的代表性人物，如民长（民三10，十四6）、国王（撒上十1，十六13）、先知（列上十九12；依十一3）、上主的仆人（依四二1）以及整个民族（依卅二15，四四3；则三十六35；岳三2，都受天主的神感动。有时战争，有时领导，有时传话，使整个民族履行天主的计划19。

至于新约的内容，已经集中在末世时代的耶稣基督和教会。天主的救援计划是藉耶稣完成，因此上主的神先在耶稣生命中行动，然后经由他而到达人间。耶稣的受孕（玛一18；路一35），领洗（谷一10），

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受诱（谷一12），宣讲（路四14、18），驱魔（玛十二28），祈祷（路十21），死后复活（罗一4，八11）都因圣神的能力而完成。。

    他开始便无限量地充满圣神（若三34），死亡、复活之后，天主圣神经由他赐与人类（格前十五45；格后三17）

    相信耶稣基督的教会团体，便是由圣神而生（若三5f），也借着天主所散布的神，而具有积极救援的行动（宗二28，三26，四12，五32，十43）。

    不过圣神的能力不只在人间，万物也都在神的能力之下，蒙受天主的救援（罗八18-23）。21

    （4）圣经神论的要点

    以上非常简单地介绍了圣经神论，现在综会几个要点，为能与中国气论作一对比。

第一：神是能力，出自天主，或出自人。生物有神，植物与无生界虽然受到神的影响，然而本身并没有神。因此神与生命的关系非常密切。

第二：圣经中神的象徵是水、火、空气和风；这些兀素在自然界中并无固定的形状，特性便是浸入别的事物，表示一种不可抗拒而常向深处的发展。

第三：旧约中主要是天主的神和人的神。天主的神不但是宇宙的来源，也是构成天人交往的媒介。圣经旨在表达天主救援人类的历史，因此天主的神是救恩历史的动力。在晚期文献中，圣神已成了术语，指天主的本质，而直接不表示行动22。至於人的神是人的真实能力，出现在每一层面上，自呼吸、生理、心理直到伦理与精神生活。

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第四：旧约中的神，不论ruach或者nephesh，都是非常具体地表达天主或人的生气、能力。但是当用希腊字 pneuma翻译 ruach时，希腊思想中的精神与物质二元对立不知不觉地引进了七十贤士本，例如原文为「天主，赐给一切血肉生气的天主」（户十六22），却译为「天主，赐给一切神和血肉的天主！」。nephesh也有类似的倾向23。以后在受到希罗文化影响的西方语言的译本中，神的意义几乎觉察不出希伯来文的具体的动力，只显出精神本质24。

第五：旧约的神已有位格化；至于新约天主论中天主圣神已成为专有名词，即后来信理中的天主第三位。圣神更是超越受造物的主体，反得藉动态性的名词来说明他的行动，例如「……你们将充满圣神的能力……」（宗一8）

            三、中国气论与圣经神论的比较

虽然不论有关中国气论，或者圣经神论，我们都没有详细地研究，不过，根据已有的资料，可以作一初步比较。

第一：双方的字源极为接近，来自自然界云气、风、暴风等现象，也都指人的呼吸。气和神因此皆代表能力：生理或者精神的能力。

第二：不论中国气论，或者圣经神论，都不只属于宇宙或自然界，同时也属于人生或伦理界。 至于天人交往，物物影响，乃是借着气或神。

第三：一般说来，气始终不是独立的，而是凭藉不同的事物，或者出于不同的事物。区别事物，最普通的方式，便是根据它们的气或能力。至于神原本也是如此；可是在圣经中，渐渐地具有「本质化」的趋势。以致在今天的语言中，神给人第一个印象，不是能力，而是独立的实体。

第四：气并不限于任何能力，它包括物质、生理、心理、精神、宗教。而且有整合以及综合的作用；人的生命虽然可以区分为不同层次，但是不同层次的能力，整合与综合为一气。圣经中的神，却在希腊文化影响下，显示与物质相对，至少更令人感到超越物质的精神界。

第五：气始终给人动态的感觉；至于神则失去原本的动态，必须应用能力一类的字汇来说明其作用。

第六：这样初步比较之后，可以发现两者具有共同点，但是在演变的过程中，气并未失去原始的具体以及活泼的面貌。对于当代中国人，气依旧会有非常丰富而又捉摸得到的内容。至于新经中的神字，则显得不再落实。

    笔者构想将气字引进几个神学课题的动机，是来自一种直觉。有些字句在一个文化中，自然地引发特殊的感受，使人认出是本地的产品。气便是这类的字。本文开始已经指出它应用在各种不同的领域中。尤其值得注意的是，气引人进入可以领会，不易言传的意境。中国人很重气氛；有关宗教信仰，并不太重概念的清晰，而更喜爱灵气、秀气等等经验。总之，气字在中国文化中富有魅力，容易召唤意境和神秘感。

其次，今天中国教会尚能遇到一些受到固有文化影响很深的学者，气论仍旧荣延在他们的胸怀中。尤其孟子「知言养气章」深深影响了他们的道德生活。说不定他们会在教会的圣神论中发现传统气论的完成。如果他们已是基督信徒，必定会优游在天主的灵气之内，感到得其所哉。

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    不过我们还想试着应用气的内容，对于神学上几个课题有些发挥。目下选择了圣神论、基督论、恩宠论及灵修论。

    有关天主圣神的来源，不论西方拉丁教会，或者东方希腊教会，都着重于「发」字，虽然双方对于所谓Flioque问题会经争论不已。这是圣三奥迹内在的深密关系，我们并不企图应用中国思想裹气的来源多加说明；深信这不会有什么更具意义的结果。不如根据其它方面，将气适用在圣神论上，也许更能有助于信仰的了解。

    首先，气最能阐述圣神的临在。西方神学中神渐渐倾向「本质化」。至于保禄论圣神与信友的关系时说：「你们不知道……天主圣神住在你们内吗？」（格前三16），「难道你们不知道，你们的身体是圣神的官殿，……而你们已不是属于自己的了吗？」（格前六19）。他所用的图像并不能充分说出圣神临在的方式。如果采取中国思想的气说明新经中「因着圣神」（弗二22）或者「在圣神内」（弗二18）等格式，自然产生渗透的印象。一方面基督信徒保有自己的一切，另一方面「在圣神内」，「因着圣神」显出他们新的面貌，因为在中国一般语言中，当描写人「气色好」、「气字非凡」时，便是指一股力量，一种德能充沛整个人身。气便是渗透在所凭借的事物，使它洋溢特殊的气质。因此如果上主的神之临在，应用气论来说明，任何中国信友必定容易捉摸到一些与圣神结合应该含有怎样的深邃意义。

再者，按照保禄所说：「并且靠着他（基督耶稣），你们也一同被建筑，因着圣神，成为天主的住所」（弗二22）。

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这便是后来称圣神是「教会的灵魂」的缘由。将举神与教会比作灵魂与身体，这是按照西方的人学。如果采用气来阐明这个信仰，也许该说教会生活在天主灵气的氛围内。气不只包围教会，而且渗透教会，它是一个充满上主气息的团体。我们中国人描写社会的精神生活，惯用的名词是风气。对于教会，从此不但可用「圣神的官殿」的图像来描绘，而且也不妨视它为散布基督风气的团体，或具有基督气质的团体。

当代圣神学专家弥伦（H．Muhlen），以“结合”指出圣神的特点。在天主圣三内生命中，圣神是圣父与圣子位际关系（I-Thou）的合；圣神是天主圣三的“我们”。在教会学上，他主张应用“一位在众位”来说明教会的特质。25教会是天主圣神（一位）结合耶稣基督     与信徒（众位）而成的团体。而写作“The Go-Between God”的圣公会神学家泰勒（John V Taylor）视万物都在圣神内，称他为“媒介”26。万物相通的奇妙根源来自超越与内在一切的创造之神。我们看来这些概念与气的内涵不谋而合。罗光主教关於人与物的接触会经表示，感官止於感觉，人心（理智）止於和物相符合，而人气则“虚以待物”，即与物直接相会，也便是人的最深部分和物的最深部分相合，或说人的本体和物的本体相结合。那麽如果天主圣神被视为天主的灵气，真能表达她怎样深深地结分一切，不论圣三的内在生活，基督信徒的恩宠生活，或者宇宙万物。

的确，神学每当要解释天人交往的事实时，使感到非常棘手。不同的时代都采取合适的范畴。於是有来自亚里斯多德的因果范畴；有过程神学的“诱引”27范畴，有位际关系的给与受的范畴。不同范畴大多能够解释天人交往的一些因素，但是无法完全说明。那麽与气相连的感应范畴，可能插足於以上所列范畴之中。它一方面能肯定天人交往的深度；另一方面也具有“消极神学”的面貌，因为有

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关感应一类的事，至少在中国人心目中，除了部分受到实证主义影响的人之外，都会表示知其然而不知其所以然的态度，同时深具敬意地默认。所谓感应便是万物之气互相交通，人与人之间，心有灵犀一点通，那是因为气的融合；天人之间亦然。当然，这不是说感应范畴能够解释清楚天人交往，而是说它自成一家，更能适应中国人的宗教精神。

最后，有一段保禄关于祈祷的话，我们觉得可以采用气论作些说明，这是罗马书信第八章论及圣神与人的心神一同作证（八16），他继续说：「不但是万物，就是连我们已蒙受圣神初叶的，也在自己心中叹息，等待着义子期望的实现，即我们肉身的救赎」（八23）。耶稣基督的灵气深深地触动人的内心，于是信者受到感应，或者呼喊「阿爸！父呀！」或者「叹息」；这两种反应都与人的气有关。 

我们并不计划完整地进入圣神论的每一因素，基本上只是将中国气论中一些为当代人尚易了解与接受的思想，应用在有关天主圣神的解释上。这是本位化神学的一部分工作。当代中国基督信徒，也许通过气论，更易领悟天主圣神的临在与作用。

    当然，我们不能应用中国气论来解决基督论中最深奥的真理，即耶稣基督真人与真天主的信仰。不过由于中国人太爱欣赏人的气质、气概、气宇等等，那么便有好多可以发挥的因素了。

首先，当代基督论中已经显出「从神」的端倪。不论历史中的耶稣，或光荣生命中的基督，都与天主圣神密不可分。那么他的领洗（谷一10）、受吁（谷一12）、宣讲人路四14、18）驱魔（玛十二28）、

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祈祷（路十21）都受到圣稣的感应。因此，福音不断称他富有权威（谷一22-27）；为中国人最容易解释的是他流露出来的气。领洗时的灵气、受诱时养气、宣讲时的正义之气、驱魔时的盛气、祈祷时的圣气，这都是天主的神临在的现象。而在只死亡与复活中，若望便是表示他的气弥漫人间（若十九30，二十22），这是指自他降来的天主圣神。为我们中国人上个时代有一个时代的风气。耶稣基督的末世时代的风气是基督的风气，他是划时代的人物，自然制造了他的风气，形成万古常新处典范。

笔者在草拟的「中国教会与基督论」中28—会经根据方东美先生的「宇宙生命蓝图」29，解释耶稣基督。蓝图使人看“物质世界”到“生命世界”，“生命世界”到「心灵世界」，“心灵世界”到「艺术世界」，经过「道德世界」直到“宗教世界”的过程。塔顶的上边高空是最高的「存有」、「隐藏之神」即天主自己。「隐藏之神」的「上回向」与「下回向」的力量贯彻世界的过程。蓝图如同一个塔型建筑，塔顶站着的是「高贵的人」（Homo nobilis），他可代表教会信仰中的天人中介。一位基督信徒自然会按照自己的信仰把耶稣基督称为「高贵的人」。不过这还不是我们特别讨论的问题。我们要强调的一点便是，如果自中国气论的角度来看「宇宙生命蓝图」中的「上回向」与「下回向」，便不能不以气来称方东美先生所指的无穷力量，或精神力量30。气的本源是「隐藏之神」，充塞贯注在各层世界中，导致宇宙万物生生不已的生命的过程。这样我们不但构想了中国教会的基督论，而且也相似地产生了中国教会的圣神论。圣神来自天主圣父；是贯彻宇宙人生的灵气，无所不赅，无所不贯注。「上回向」与「下回向」都是气的动向。至于「高贵的人」：耶稣基督，是灵气活动之元始与终给，也是保禄所说的：“一切都是借着他，并且为了他而受造的，他在万有之先就有，万

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有都赖他而存在。」（哥一16-17）总之，耶稣基督为中国信徒该是「无限量地」（若三14）得天地之灵气，也是宇宙人生充满生气的根源（若七37-39）。

    如果继续采用气论，进入中国人喜爱的道德领域，那么耶稣基督更显出非常吸引人的面貌。胡国桢神父讨论中国教友的灵修生活时31，特别应用孟子「知言养气章」中「持志」、「知言」、「养气」三大要素。他将「持志」作为把握住对耶稣基督之父的信仰；将「知言」作为认识基督，明了他的道理；将「养气」作为在生活中遵行圣神的指引。「持志」「知言」「养气」三者具有关系，一如天主圣三的内在关系。那么耶稣基督自己该有怎样的道德生活呢？他是「高贵的人」，他的「志」与「隐藏之神」——天父的意愿相合为一：「我的食物是承行派遣我者的旨意」（若四34）。「高贵的人」自己是「言」，是「圣言成了血肉，寄居在我们中间」（若一18）。他的气与「隐藏之神」的气互相贯通，也自然地贯通在他的修养过程中，这是若望福音的清楚思想（七37-39）；可以称为基督的「养气」。无论如何，孟子所说的「浩然之气」，在中国基督论中，应当特殊地用来描绘耶稣的生命，他的气才是「至大、至刚……塞于天地之间」。而后世文天祥所说的「天地正气」，该是透过耶稣的气充沛人间。中国基督信徒见到孟子「知言养气章」的理想境界，在基督生命中出兀全实现，该感到多么满足！

或许当代有些信徒，由于关怀世界，因此社会参与感非常强。他们看见如此应用气论，发挥基督的生命，可能会觉得这样的说法是把耶稣基督化装成一位古代的圣贤，而不能满足他们的信仰中的社会意识。其实采用气论，及孟子「知言养气章」，并非复古，而是藉此使人反省自己。所谓「持志」、「知言」、「养气」都是非常真实的经验。我们视耶稣基督充满浩然之气，事实上也只是在中国思维中将他自己所说的话翻译出来罢了！

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『「上主的神临于身上，因为他给我传了油，派遣我向贫穷人传报喜讯……。」……他便开始对他们说：「你们刚才听过的这段圣经今天应验了！」』（路四18-21）。中国古里也是凭了这股气才能够杀身成仁，舍生取义，孟子不仅善养浩然之气，同时也是渴望治国平天下的人。四福音中所描绘的耶稣，不为利诱，不受力屈，宣讲天国来临，真给人浩然的印象？事实上，今天的基督信徒！如果献身人类，争取正义与和平，能够缺少来自基督的气吗？

    目下教会中的基督论渐渐地有倾向「从神」的现象32，我们采用气论中的一些思想来解释耶稣基督，倒是相当合乎时代，也更能显出动态的一面。

            三、恩宠论

    当代恩宠论已大为改观，重在所谓「非受造恩宠」，亦即天主的自我通传。至于所谓「受造恩宠」：宠爱、宠佑等等，乃是接纳天主通传而有的效果33。解释非受造恩宠，圣经中有不少图像，神学也采用不同的范畴34。基本上，这是天主圣三的通传；那么应当具体地说这是天主圣父因耶稣基督在圣神内的自我通传。天主圣父是恩宠生活的根源；至于「因耶稣基督」含有极多的意义，其中最应注意到的是，天主圣父通传的降生成人的圣子的生命。因此恩宠生活便是天主子女的生活，反映耶稣基督的面貌。至于「在圣神内」，便是指出由于圣神的德能，信友事实上成为天主的于女，领受了来自天父通传的生命。

那么究竟怎样解释圣神的德能呢？这便是我们上文会经提出的天人交往问题。这里只须再说一次，中国气论的感应范畴至少也有可取之处。这是天人最深部分的相通；心有灵犀一点通，也能用来描

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绘天主的灵气与人气的贯通。神学解释往往是根据可知可觉的人生经验，说明信仰因素。感应便是中国人喜爱的范畴，用来说明「在圣神内」，可以使中国人略有捉摸，同时也承认不知其所以然。难道天人合一不是如此吗？当然这是创造者与受造物之间的感应。

    不过关于恩宠论，我们还有更加重要的一个思想。今日由于注意非受造恩宠：天主圣三自我通传，同时也注意人的整体领受天主子女的生命。那么再也不该分割整体，强调恩宠生活限于人的灵魂。人是天主的子女；人包括精神、物质；灵魂、肉体；一切都在圣神内35。我们也根据这个观点将气论引入恩宠生活。

    气在中国人学中，根据徐复观先生的说明，不只是指呼吸作用，也包括人身生理的综合。人是一个综合整体，虽然按照今天的心理学可以分划出各个层面：理性、意愿、感觉、躯体等等，但是只有一气而已。一人的气，表面上由呼吸作用流溢出来。然而呼吸的气，实在能有很多很多的源头。理性的思考，意愿的渴望，感觉的热烈，情绪的冲动，躯体的舒适，都与呼吸的气有关，甚至可说呼吸的气一方面受到各个层面的影响，另一方面流露出各个层面。因此，由于人是综合整体，他的一气综合他整个生命各个层面的作用。气显示人整体的生命力；生命虽有各个层面，但是赖气互相综会贯通，所以中国人口中的气宇、气概、气质是指人的整体而说的。为此，我们一再强调气的整会与综合特点。

如果我们再进入思宠论的领域，将有一些非常落实而富有意义的结论。恩宠是天主父因耶稣基督在圣神内的自我通传，恩宠生活的产生是天主的灵气与人气在救援平面上的结合，我们已应用感应范畴作过解释。天主的一气与人的一气在救援平面上的感应便是恩盛生活。既然一气综合整个人的生余力，

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各个层面上的生命力，恩宠生活是整个人受到天主的一气感应；各个层面受到天主的一气感应；这样在气论中我们表达了一切都在恩宠内的重要思想。结论便是恩宠生活该有受到圣神感应的气宇、气概等等，而这气宇、气概乃是结合各个层面的一气。耶稣基督善养浩然之气，这是由于天主的灵气透过他的气而有的气概，基督信徒也该在自己的生命中显示某种程度的浩然之气，因为天主的灵气也殓过他们的气，而有所流露。当然，基督信徒由于种种阻碍或自身的罪过，并不随从圣神的感应，甚至无动于衷，那么自然不可能在救援平面上显出基督的气概来了。

    根据以上的解释，中国教会的圣神论大可创造一些本位化的字汇；如耶稣基督的浩然之气充塞天地之间；教会是充满基督气质的团体；信友显出基督的气概、气宇等等。这种种说法已经不是信口而说的辞令，而是具有极深刻的信仰根基。也许别人听来并不感觉什么，可是中国基督信徒如果了解其中深意，我想不能不感受圣神的功能是多么切身。

最后，我们可以对庄子所说的「通天下一气耳」，在教会圣神论中有些反应。其实根据圣咏一O四篇30节，「你一嘘气，万物形成，你使地面更新复兴」，表示天下万物悉由天主嘘气，创造而成。所不同的该是庄子的自然主义：「杂乎芒苟之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。」基督宗教相信天主的自由创造与救援万物，人又是万物之灵，所以他由天主嘘气而生（创二7），又由天主嘘气而有新的生命（若二十22）。当然，基督信徒如果也说「通天下一气耳」，并无泛神主义之嫌，而是指天主圣神运行于宇宙之间。他的气感应寓物，而又相会为一。浩然之气充塞天地之间，根本上是由于天主的灵气充塞天地之间。

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            四、国修论

    在灵修论中应用气字发挥天主圣神圣化的功能，实在有很多话可说。不过由于灵修生活自道理而论，几乎都建基在圣神论、基督论与恩笼论上，所以不必在此详加引申。而且胡国桢神父对此早已有些著述。我们只是想将「中国来修刍议」有关静坐所说的继续根据气论研讨下去。

    中国基督信徒的祈祷，「是在静坐者一呼一吸的经验中，由天主圣神推动，反映基督的精神与面貌，回归『根源之爱』……」36。值得再加注解的便是静坐祈祷相当注重的「调息」。一般对于调息的解释，往往偏重于作为一种方法，使人安静下来。根据我们对于气的研究，实在可以更加深入地阐明。气是含有整会与综合意义的名称，人的气代表生命力的整体。它是生命各个层面的力量的综合；生命只是一个，各个层面互相影响，因此一气而已。至于呼吸便是一气在生理层面上的流露，它与其它层面休戚相关，甚至一方面影响其它层面，另一方面也表达出其它层面。所以呼吸并非只是引人静坐的方法，而是人在静坐中的流溢，是静坐的人所流溢的气。为此究竟说调息使人静坐；或者说静坐自然调息，两者不能执一。这也是孟子「知言养气章」中兼顾到的。

再者，根据上节恩宠论中所说的，天主的灵气感应人气，那么静坐祈祷中的调息自然又显出更多内涵。静坐祈祷的人，「在圣神内」，也就是他自己的气，在灵气内，回归「根源之爱」的天父。他的一呼一吸，他的调息，只是生理层面「在圣神内」的流露而已，由此将非常容易地引人看出，静坐祈祷的建气调息，使人与天父的灵气相合为一，受到越的感应。这种说法可能会使人哂笑，但是谁若知道气论在中国思想中的重要，以及当代人认真地在研讨，那么便会懂得我们为了神学本位化，深入这个领域的研究，并非无稽之谈。

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这个领域的研究，并非无稽之谈。

    静坐祈祷是整个人“在圣神内”。生命各个层面以及彼此之间的结合，都“在圣神内”。人在气的运行过程中，回归天父；而这过程受到天父的灵气的感应。调息只是生理层面上流露这感应而已。如果调息影响静坐祈祷，表达静坐祈祷的人，那麽的确能说：天主的灵气感应调息，导致人深入静坐祈祷。只须大家知道中国思想中的气，以及呼吸之气的意义，那麽决不可能，因为有人说“在圣神内”呼吸，调息，而嗤之以鼻。正相反，他会严肃地加以首肯。我们普通太不注重祈祷是整个的人回归天父的行动，因此也不说呼吸也是祈祷、调息也是祈祷。其实，圣保禄却说：“你们或吃或喝，或无论作什麽，一切都要为光荣天主而作”（格前十31）。在气论中，这种对於静坐的调息的说明，避免将它只看作方法，而积极肯定它是静坐祈祷的一面。同时由於调息非常真实地与气相关，因此令人具体地见出天主的灵气怎样感应人气。这样调息的人，该另有一种宗教气息罢！

本文之写成历时数月。笔者授课讲道，无法一气呵成，因此文章断断续续，不能贯彻。所有内容尚在摸索阶段。抛砖引玉，希望不致贻笑大方。37

 

1）徐复观：《孟子知言养气章试释》，民主评论，第十六卷，第九期，（民国四八年五月）页一三八。

2）参阅：周秦振：《孟子知言养气章研究》（下），民主评论，第十三卷，第二十期（民国五十一年十月）页五六二。

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3）参阅：罗光：《中国哲学思想史》（一）（先知出版社，台北民国六十四年）页四0九。

4）韦政通编著，《中国哲学辞典》，页四九八—五O三（台北大林出版社）。罗光，《儒家形上学》，（中华文化出版事业委员会，民国四十六年）页五二~五九。

5）参阅：注3页九O，三五九。

6）参阅：同上，页一六一。

7）参阅：同上，页四O八。

8）参阅：同上，页四O九。

9）参阅：同上，页六二四。

10）对於孟子“知一百养气章”的注解，参阅：徐复观文章，见前注1。页226-231。

11）参阅：罗光《中国哲学思想史：两汉、南北朝篇》（学生书局，台湾，民国六十七年），页五三七。

12）罗光说：“邹衍倡五行之说，以五行为五德，德虽为善德，然也是德能，也是动力；邹衍的五德便是以五行为动力，阴阳既是两种动力，阴阳结合而成五行，五行当然是五种动力了。不过邹衍并未明白说出五行为阴阳两气的五种结合。在吕氏春秋里，五行已经明显地是五种气，在感应篇有木气、金气、水气、土气等。董仲舒一年四季‘异气而同功’，也是以春夏秋冬配木火金土，实际上，四季之气，就是五行之气”（同上，页一七七）。

“中国哲学中，气、阴阳五行，几个观念，是最复杂的观念，也是最笼统的观念，因为既代表哲理方面物的成素，又代表物理方面的原素，更进一步又代表人事方面的成因。这几个观念既是哲理的观念，又是物理的观念，而且是政治的观念。用这几个观念，董仲舒和汉朝的学者构成了一个庞大的宇宙和人生观。在董仲舒的思想里，同样在汉朝儒者的思想里，宇宙是一个活的整体，整体由气而成，气分阴阳五行，生化各种物体。气在天地万物里周流不息，生化不停。每一物都在生化，由生到成到死到藏。人为这个整体的一部份，含有阴阳五行。人的存在常在生化，在生理上在心理上这种生化为五行的变易，在心灵上，智识和情欲的活动也是气的变易，而且也是阴阳五行的銮易。若用我们现在的自然科学去讲，气和阴阳五行，不合於物理的原素，失去科学的价值，而在讲解汉朝的哲学思想时，也没有适当的现代术语去解释。”（同上，页一八六、一八七）

13）罗光：《中国哲学思想史（三）》英知出版社，台北，民国六十五年十二月）页一六八。

14）同上，页一七一。

15）引自周重振：《孟子知言养气章研究（下）》，民主评论，第十三卷，第二十期（民国五十一年十月）页五六二。

16）在中国功夫和医药里头，常谈到气，台大心理系会经应用现代科学证明其存在。虽然尚未明确地对於气的性质有所结论。不过至少宠统地称之为一种“生命能”。对此，时报周刊曾有报导二可说自另一角度指出中国言语里气的意义。

17）罗光，《中国哲学的特性与精神》，哲学与文化（现代学苑第十一卷第三期）页二—~二二。

18）方东美，中国人生哲学概要（台北，先知，民国六十三年十月台再版）页二十。

19）本文关於旧约的神论，取材自夏伟：《旧约中的上主之神》，神学论集，第四八期，页一七九—二0二。

20）参阅：张春申，《天主圣神与耶稣基督》，同上，页二四五~二五八。

21）本文关於新约中的神论，取材：穆宏志：《新约中的天主圣神》，同上，页二O三~二一五。

22）参阅：夏伟，见注17，页二OO。

23）参阅，穆宏志，见注19，页206。

24）E. Moreau, “La nourriture du monde-a-venir” NR Th. Juillet-Aout, 1981, pp. 567-568.

25）Heribert Muhlen , Una Mystica persona, Eine Person in vielen Personen. 1964 Ferdinand Schoningh

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paderborn．

26）John V Taylor。The God, SCM,tfifth impression 1975.

27）Norman Pittenger, ProssThought and Chritain Faith 1968, William Clowes and Sons Ltd,London.

28）张春申，「中国教会与基督论」，神学论集，第三七期，页四三五~四五一。

29）见同上附图，或「哲学与文化」（现代学苑第十一卷第三期）页七。

30）依我们看来，气与仁实在是一个现实的两面。气是现实的能力一面，仁是现实的赋予生机的一面。

31）参阅：胡国桢，「当代在俗中国基督徒完整人格的增养及维护」，心泉第二十五期，一九八一年六月，页七~十二。

32）参阅20。

33）张春申：「天主圣三与教友的恩宠生活」，铎声，第十九卷第四期，民国七十年四月，页一~五。

34）张春申：「恩宠论的不同思想范畴」，铎声，第十九卷第十二期，民国七十年十二月，页十四~十七。

35）张春申：「中国灵修刍议」，（台中，光启，六十七年十二月）页三四。

36）本文脱稿之后，有机会读到 William Johnston： The Inner Eye of Love, Mysticism and Religion (1978 Hamer＆Row, Publishers, Inc．）作者在pp．187—193初步接触与本文有类似的思想。

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