神学论集-「天主实义」的灵魂论-天主教图书中心--天主教文学,书籍,图书,书库

虽然本题所要研讨的是「天主实义」中有关灵魂的问题，但是这一问题却是全书中的关键，也可以说是利玛窦神父（以后简称利氏）在当时对天主教完全陌生的人群中所铺设的立足点，更好说是启发外教人认识真神的出发点：「吾将译天主之公教以征其为真教，姑未论其寻信者之众且贤，与其经传之所云，且先举其所据之理。凡人之所以免于禽兽，无大乎灵才也。灵才者能辩是非别真伪而难欺之。」（第一篇）换句话说：如果人没有灵魂，对人谈论天主等于是白费气力。因而他宁可把有关天主之启示的泉源放在一边，先从人之理智出发，循此功能去探讨有关天主的存在及其救援工程的教义。因为「人则超拔万类，内禀神灵，外亲物理察其末而知其本。视其固然而知其所以然。故能不辞今世之劳苦，以专精修道，图身后之安乐也。」（同上）

从灵魂的功能，不但能推论到神的存在，并因此引伸出有关灵魂的性体及其归宿的问题，也就是所谓的得救问题。由于利氏不以启示作讨论问题的出发点，因而有关得救的问题也就着重在灵魂的不死不灭的特性上，是福是祸，全在死后能否升天堂，势必与生前的生活有关，也就是人与神的关系。由此可知，灵魂论在「天主实义」全书中成了核心。这一点，我们不必责怪利氏，因为他所面对的读者或听众，处在一个以人文思想为中心的民族背景中，不得不如此宣信。

在说明了这一特征之后，就可知道在研讨「天主实义」中的灵魂论时能够涉及许多的问题；但是在本届神学研习会中依旧是如同往年一样，同一的主题，由不同的人从不同的角度来发挥，故此我只能将本题规划在以下几点来探讨，取材于「天主实义」的第三、四、五、六篇。

在这一部分里所要介绍的是利氏论灵魂之本质的积极论点，也可说是天主教信仰中的灵魂论，取材于「天主实义」的第三篇。在介绍利氏的道理之前，让我先把天主教信仰中的灵魂论的教义举出来，使我们能很明晰地与利氏的道理对照。当然这些皆属于利氏时期的神学。

利氏的「天主实义」第三篇原名曰：「论人魂不灭，大异禽兽」，以「中士」和「西士」对话的方式进行讨论（其实全书皆是以这种方式进行的）。全篇共分为八个段落，其中第七段将在第二部分中才介绍。而前四段对话则可说是论灵魂之实有证明，亦即人之不同于禽兽的基石。

由于利氏没有从启示论人的起源，故此是从人的现世处境引伸出有关灵魂的问题。即使在前两篇讨论天主之存在时，也是用由下到上的溯源法找到天主，证实只是万物的创造者。其实，「天主实义」的全部探讨过程几乎皆是如此。

不过，这并非利氏忽视了灵魂是天主所造，因为在本篇第七段对话中，利氏就很明确地指出：「此本性之体兼身与神（即灵魂），非我结聚，乃天主赋之，以使我为人。」由此可知，利氏的道理虽然着重哲理，但也兼顾了神学的论证，只是他的出发点却是从人的处境作为开端。

有关灵魂之存在便是如此得到结论的。因为「中士」对人生之不幸遭遇，与禽兽的悠然自得作了对比之后而感到颓丧。于是利氏就在为「中士」解疑时，强调人生的目的与价值不在现世，而是在未来的永生，即天堂或地狱。但在这来世的问题上，「中士」却误认为佛教与天主教是同路人，与儒家

至于人之所以有来世，便是由于人拥有一个不死不灭的灵魂，于是使证明了灵魂的存在。利氏认为世界上大多数的民族，都在自己的宗教信仰上相信这灵魂不死的道理。只是在中国却有人说灵魂可以消灭。换句话说，至少中国人也相信人有灵魂，只是不信灵魂的永存性。（有关这一点留在第二部分讨论）

既然灵魂之存在关系着「人生是否不如禽兽」的问题，其异点本应是基于灵魂的永存性；只因有些一中国人不信灵魂不死不灭，于是利氏就要进一步讨论灵魂的真相，却把灵魂的永存性放在另一段来讨论。这儿只是以灵魂来区别人与禽兽之不同。

依据这两种不同的范畴，利氏把生魂和觉魂归于「依赖体」，而灵魂则是属于「自立体」。当生魂与觉魂所依附的植物和动物死去时，生魂与觉魂也就同时消失而不存在了。而灵魂则不同，它虽与肉身结合，兼有生魂和觉魂；但是它也有不依附肉体而存在的灵魂，因为它能推论事理、辨别义理。

而这些神性的功能不是凭借肉身，只是由灵魂所产生，也就是人之不同于植物和动物的基础，以此证明灵魂为「自立体」，在肉身死后，灵魂依然永存。换句话说，由于灵魂是神性的自立体，故此具有不死不灭的特性。现在我们就要随着「中士」与「西士」的对话，进而介绍利氏论灵魂之为神性自立体不死不灭之特性的论证。

在本篇第五段对话中，「中士」便提出了为何生魂与觉魂不是神体，而只有灵魂才是神体的疑难。利氏针对这疑难引用了一个理由来答复。在利氏的原文内，这六个理由并未以明确的标题来提示．但刘顺德的语体文译注中却加上了标题。为了醒目起见，便加以引用。

至于人的灵魂则不同，它与肉身虽同属一个主体的两个不同的要素，但灵魂却是肉身的本质形式，这是天主教的信理。为说明这一理由，利氏所用的论证乃是生魂与觉魂只能随其所依附的形体行动，即所谓的「本能行动」，毫无自制的反对行动；而灵魂不但可以不随肉身之驱使行动，而且还能制止肉身不合理的行动，并且主宰着肉身随灵魂的主使去行。所以利氏说：「灵魂信专一身之权，属于神也，与有形者异也」。

这一论证可说是继续增强前一理由的解说，即从人的两种反对倾向来证明肉身和灵魂的两种不同性质之行动根源，但利氏却把这说成是「心」和「性」；当然这只是一种表达的方式，并非人真正的拥有「二心」和「二性」。所谓的「二心」即兽心和人心；「二性」即形性和神性。如果用今人的说法应是「本能」与「理性」之别，前者指肉身，而后者则指灵魂。

利氏之如此说法，无非是证明人既能有如此反对的倾向：本能和理智的不同行动，绝不可能是导源于同一行动根源。这无异是证明了人的「魂」（即灵魂）不是依附肉身而存在的「依赖体」，否则它便不能主宰肉身的行动，即能产生反对肉身之本能的理智行动，这不正是人之不同于禽兽之处吗？

为了明确起见，更好说是人之别于禽兽，因为二者所追求的对象有别。禽兽因为没有神性的「魂」，只能追求有形的事物。而人虽然也追求有形的事物，因为他也有肉身；但是人更是能追求无形之事，更好说是神性的事。如果依据有形体只能追求有形之事的原则；那么，那能追求神性之事的，必定是具有神体者，这就是灵魂。这无疑也是证明了灵魂是神体。

而灵魂则不然，它不受物品之体积的限制，将任何物品抽象化后容纳在心灵内；所谓的抽象化，便是把具体的物品从其外表有形的特征，获得此物之本质的概念，而成为它对此物品的认知，即所谓抽象的观念。

利氏的第五个理由则更具哲理，即从天主赋给人的各种不同的官能来证明灵魂的神性本质。前面几个理由可说皆是由功效归纳到灵魂的神性：而在这一理证中，利氏才提出来了灵魂之所以为神体，因为它拥有意志和理智这样的神性功能，其功能不只是能通达有形事理，尤其是精神事理：如美善和真理等。这是仅具有属肉身之官能所不能行的。利氏最后还说：「夫人能明达鬼神及诸无形之性，非神而何？」

不过，利氏毕竟非等闲之辈，他也回敬了一记闷棍：「虽人有言无鬼神、无无形之性，然此人必先明鬼神无形之情性，方可定之日有无焉。苟弗明晓其性之态，安知其有无哉？如曰雪由非黑者，必其明黑的之情，然后可以辨雪之为白而非为黑。则人心能通过无形之性益著矣。」

在这最后的一个理由中，利氏用了一个比喻来辨别有形的肉体与神性的灵魂在认知上的不同。就如一只麻雀被绳所系，便不能展翅高飞，其认知使局限于小小的范围内；反之，如果把它放开来，便可自由地不受阻碍而飞翔，海阔天空，自由自在，其认知也就没有限制了。利氏认为人灵便是有如自由飞翔的鸟，它的知识不受物界的限制，能通晓事物的隐密，并且能反省自己。由此可以证明灵魂是神体，并且是不能消灭的，这就是灵魂之属神性的特征：不死不灭，也就是应度灵修生活的基础。

利氏为证明人之不同于禽兽，便是基于人拥有一个不死不灭的灵魂。换句话说：如果人灵不具有不死不灭的特性，人就不如禽兽了，因为人生在现世有着大多不如意的事，还不如禽兽悠然自得。为此，利氏论灵魂的存在使是以人的来生为基础；但是，利氏却把灵魂之不死不灭的特性留在本篇第六段对话中才作详细的解说，因为他的理证是基于灵魂的神体性，所以在他为灵魂之神体性作结论后提出了这一特征，可说是水到渠成。

这种论证法是出自利氏时代的西方哲学，也就是代表当时的天主教之士林学说：因为灵魂是精神性的自立体，不像物体是由许多不同分子所组合，故此没有分子之分离的现象，因而灵魂自身是不会损坏的。而且从宗教角度来论，固然灵魂由天主所造，天主可以毁灭它；但是，从天主的智慧来说，天主既然赐与人精神性的灵魂，无非是使人能得到天主，与他结合，永远生活。如果说天主要消灭灵魂，便是有违天主创造灵魂的意愿了，是不合情理的。

经过这番解释后，我们便不难找出利氏论灵魂之不死不灭之特征的根据了。不过，利氏的说理过程常兼顾「中士」的领悟力，所以没有课堂说教的枯燥，随时引用浅显易懂的例子，深具人文思想，非常生动。利氏共享了五个理由来证明灵魂是不死不灭的。

利氏首先从人心对生命之永存的意愿来证明：中国自古以来所流传着「事死如事生，事亡如事存」的说法，这不只是为人子女的对已亡父母应尽的孝道，而且由此可证明中国人对来世的肯定，因而奠定「立德、立言、立功」之精神的永垂不朽观念。事实上，国人常引以为荣的悠久文化无非就是历代的圣贤给后人遗留下的精神不朽富源，使他们永远生活在后人心中。

进而利氏从人心在世不能满足的愿望，引伸出天主创造人的目的：就是为获得天主自己，这便是永生。这应是证明灵魂不死不灭的最基本论证，因为天主赐给了人一个拥有理智和意志的灵魂。那么理智既可以追求到无限的事理，其意志必能获得这无限的事理才能满足，否则人便是最不幸的了。唯有基于这种出自天主上智的恩赐，才能证明来世的真实。因为所谓的来世便是生命的永恒；但是，如

最后，如果有永生，就该有赏罚，否则便没有公义的存在。因为人间的确善恶并存，但是在现世善人与恶人的赏罚并不完全分明。于是利氏便从这一现象来证明大公无私的天主必定会在来世对善人和恶人予以公平的赏罚。也可以说，如果没有来世的公平赏罚，又如何能促使世人行善避恶呢？

在介绍利氏如何驳斥当时流传的有关灵魂的谬论以前，让我们先看看中国人对灵魂有何观念，由此可以得到一个结论：利氏所驳斥的谬论并非代表所有的中国人的思想；何况中国的哲学思想复杂，宗教派别不同，因而导致有关灵魂的问题之观念的不一，故此利氏所驳斥的谬论仅是比较通俗的几种说法。

其实中国人对灵魂的看法与西方的相差无几，而且后者在受到天主教的信仰洗礼之后才趋向更确切的理论。在此不便为中国人论灵魂作一全盘性的介绍，仅提出比较综合的概念。为了节省篇幅起见，只节录李震近著「中外形上学比较研究」中有关这一问题的观点，其实该书作者也是引证罗光所著「理论哲学」的理论为代表：

但是中国人在习惯上不以植物动物为魂魄，再加魄字的意义，在中国人的思想里，又很不清楚，所以我认为最好把魄字去掉，对于植物、动物和人，都只用魂字。植物的魂为『生魂』，动物的魂称为『觉魂』，人的魂称为『灵魂」。

中国古人不讲植物动物的魂魄，因为他们主张魂魄是人所享有，动植物不会有魂魄。当然这里所谓魂魄，不是朱熹所说的魂为伸，魄为屈。若用朱熹的伸屈为魂魄，万物中那一件物体没有魂魄呢？中国古人普通谈魂魄，都是在宗教思想方面去谈。在宗教思想方面，人死为鬼，鬼由魂所成，因为魄随着尸体埋在地下了。中国古人普通不单信有人鬼，也信有精灵。精灵指鬼神，这些鬼神都是山精水灵，则是山上树本和水中动物的精气形成的。由此可见中国人也相信植物动物有自己的生机，有自己的生命根本。我便称这种生命根本为魂。」

魂在中国古书上意义也不完全常是一样，普通以人之阳气为魂，阴气为魄，朱子却又说：「死则谓之魂魄，生则谓之精气。天地公共底谓之鬼神，是恁地模样？」（朱子语类）。朱熹对于魂魄鬼神，力反一般人的主张，以鬼神魂魄为气之屈伸动作，但又不敢明目张胆推翻古人的话，因此常是说话含糊：「是恁的模样中？」我以为足以代表中国古人对魂魄的思想的还要算左传所说：「心之精爽，谓之魂魄，魂魄去之，何以能久？」

魂和心很有关系。朱熹以魂魄为对于死人所用的名词，即是指人的精气，在人死后或存或没。人的精气，左传说是心的精爽。因此我们可以知道中国古人的思想：中国古人以为一个人有心，心是阴阳灵气所形成，含有人性之理，为人精神生活的根本。当人死后，心的精气不散而能存者为魂。究其实，魂是人心的精气。人心摄有性和情，情是由肉体而动作，不是人心的精爽部份。人死后，肉体僵硬不动了，情也不能发了，人心便没有情，只有精爽的部分。

人心的精爽部分是灵明，故称精而爽。因此人心是灵明的。假使我们如今以心灵代表人心的精爽部分，那不就是魂吗？心灵即是魂。魂不但是死后有。人生时也有，而且人的灵明，完全在于人心的精爽，因此魂可称为灵魂。

由此可见，中国人是相信灵魂的存在的，而且是精神性的自立体，不死不灭。只是在理论上能有出入，因而也会产生某些偏差，这就是利氏所要驳斥的地方。在这一方面，利氏用了相当多的篇幅，除了第四、五、六篇外，还有第三篇的第七段对话，足见其用心良苦。不过，在这些篇幅中，利氏也涉及其它的问题，在此仅提出有关灵魂的问题加以介绍，可分几点如下：

在第三篇第七段对话中，「中士」针对利氏论灵魂之不灭特征提出了人灵散灭之说。「中士」是根据儒家的某种学说，认为君子将「道」存在心里，死后心便不会散灭。而恶人则败坏了自己的心，死后心使散灭了。［中士」所谓的「心」便是指的灵魂，其散灭与否，全看心之好坏。其理由是一种惩罚，有鼓励人向善的作用。但「中士」并没有指出这种儒家思想究竟有何根据；而且也部分承认灵魂的不灭，那就是善人的心。

利氏在驳斥这一谬论时便立刻指出此说并没有经书上的根据，而且就在这时候，我们再一次看到利氏用天主教的信仰来证明灵魂的永存性。他认为灵魂是天主所造，天主要灵魂永存不灭，人是不能消灭它的。

在「天主实义」的第四篇中，利氏对鬼神和灵魂的本质都有了更详尽的辨别，乃是为「中士」对这些问题的错谬作解答，故此我们把它放在这第二部分来介绍，不免给人的印象是消极的成分更多。其实，利氏在剖析问题时也有他积极的观点。此外，本篇涉及泛神论的问题，而且占有很大的篇幅。但本题只论灵魂，不得已只有将本篇分割开来，这是很可惜的一点。

本来中国哲学思想所论到的「气」，并不是三言两语所能解释清楚的，而且也具有西方思想所指的精神的概念。故此「中土」以「气」指鬼神和灵魂并没有什么不妥。礼记祭义篇说：「宰我曰：吾闻鬼神之名，而不知其所谓。子曰：气也者，神之盛也；魂也者，鬼之盛也；合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归士，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土；其气发扬于上，为昭明，熏蒿凄怆，此百物之精也，神之著也。」

「人由气与魄合成。魄为形体，人死形体归于土，气为魂为神为精。虽然儒家哲学中没有『精神』这个名词，但是鬼神为精神体之思想，已存在于先秦儒家哲学中。在古代哲学中，『气』在一切物体中，最为变动不居，难以捉摸。古人用它来代表生成万物的原理，是很自然的事。『气』能成物质，也能成精神。气有清浊之分，气之清者，指精神之气。此『气』构成人的精神成分，人死后，发扬于上，不随形体骨肉而归士。儒家用『昭明』二字形容人之气或明，指出人的精神性的气或魂，轻灵明澈，与人的物质成分不同。」

「关于物质与精神的问题，中国哲学中可能发生的困难是肯定『气』为构成万物的因素。如果物质和精神皆来自气，二者在本质上的区别就很难一同定了。但是如果我们肯定先奏的『气』概念与宋明理学所讲的气不同，把气看着构成万物的形上原理、因素或现实，困难就迎刃而解了。因为在此情况之下，『气』可以成为构成万物，即物质与精神的共同因素，却不抹煞二者之间的实在区别。」

本来在本讲题内并不讨论「气」的问题，但是由于利氏驳斥「中士」有关「气」之谬说，不得不将这一概念略加介绍，我们便很容易发现「中士」所依据之「气」的含义何在；有关泛神论的谬论在此不必多赘，这是属于「天主论」的讲题；我们要介绍的只是利氏所驳斥之有关鬼神和灵魂的谬说。

经过这番解释后，我们可以说利氏所驳斥的乃是「中士」在「气」之错误的解释，并非完全否认中国思想中有关「气」的问题。因为「中士」引用某些认为灵魂散灭者的论调，把「气」解释成物体，因之以此「气」当作灵魂，于是人死了便有如气散，恐怕就是俗话所说的「断气」，当然也就是灵魂之散灭的结论。

利氏在驳斥此谬论时便提出古经典中并不是如此解释「气」的；故此利氏提出「古经书云气云鬼神文字不同，则其理亦异，有祭鬼神者矣，未闻有祭气者。」但是，利氏所提出的理由只是为反驳「中士」，因而给人的印象只是把「气」作为物质体，而且就是「气息」。因为在另一段文字中，利氏把「气」作为「气、水、火、土」四行之一，也就不能把「气」当作神魂。这一点很可能是利氏依据「中士」的错误观念驳斥他的谬说。另一方面，即使「气」亦可用为精神体，但也不是生命的根本，

有关鬼神的问题在中国思想里也是相当复杂的，古书中一般的概念所指的「神」应该是我们所谓的「万物之主宰」，亦称「天神」，见「说文，徐灏笺」：「天地生万物，物有主之者曰神。祭法曰：『山林川谷丘陵能出云为风雨见怪物皆曰神」，说苑修文篇曰：『神者，天地之本，而为万物之始也』，故曰天神引出万物。」至于鬼则是指人死后的存在，「鬼」本来是「归」的意思，「说文、礼祭法」：「人死曰鬼」，又「祭义」：「众生必死，死必归土，此之谓鬼。」由此可知，「神」与「鬼」是不可同日而语的。因为「神」是造物主，「鬼」则是受造物。

但在利氏论鬼神篇里所指的「鬼神」皆为受造物，而且与人的灵魂截然不同，可是在利氏引用古书证明鬼神之存在时，好似又是指的人死后的灵魂。这恐怕是利氏要证明精神体之存在的说法。总之，在此我们要介绍的乃是利氏驳斥有关鬼神之谬说，无暇对鬼神作深入的探讨。

首先，利氏肯定鬼神之存在，驳斥那些疑惑鬼神之存在者有违中国古哲贤达的高见，故此利氏引证了许多的古书为凭。「中士」认为，「今之论鬼神者，各自有见，或谓天地间无鬼神之殊：或谓信之则有，不信之则无；或谓如说有则非，如说无亦非；如说有无则得之矣。」利氏在驳斥此荒诞之说时，认为这些无知之徒，只不过是在排斥佛道之说，却忘了古圣贤哲的道理。利氏认为客观的真实，不是仅凭主观的想法可以定断其真实有无的。

然后利氏还辨别了鬼神附在某物质体上，不同于灵魂在人身上的结合。因为灵魂与肉体是组合成人性之本质因素，共为一体，故此人是有灵性的。但鬼神附在一物质体内则是偶然的现象，并不能使物质体成为有灵性的东西，因为物质体与鬼神是两种困然不同的品类，不能混为一谈。

最后，利氏提出鬼神是天主的受造之物，其行动必须受到天主的管制，故此鬼神能在某些受造物上行动，但对世界万物没有特殊的专权，因而向鬼神求福求寿或赦罪，不是鬼神所能赐与的，这是属于天主的主权。

此说乃是指的人死后，其灵魂藉形体显现给生者，这本来是有其可能的现象，但是「中士」认为人灵既是不死不灭的神体，在人死后，与其形体已分离，又如何能藉形体出现，这不是有异于常人吗？既然如此，有知的灵魂是否在死后能留在家中照顾家人呢？

利氏很明显地看出「中士」对灵魂的不死不灭还存有某些疑难，便说：人死了便不能留在家中，否则便没有死；因为天主对一切的受造物都有一定的处所予以安置。至于人死后的灵魂出现，可以在天主的命令之下，为了生者的好处，让他们知道灵魂的永存，或是为了警惕生者。由于灵魂脱难肉身后，进入了更佳的境界，不受物质控制的影响，并且其知能比生时更为精良，故此这种现象在天主的准许之下不是不可能的，没有什么惊奇之处，何况更能证明灵魂的确在死后是永存不朽的。

「天主实义」第五篇是「辩排轮回六道戒杀生之谬说，而揭斋素正志」（此乃利氏原文）。可以分为两个问题来讨论；即论轮回与斋戒，但彼此是相关的，也可说「斋素」是基于轮回的道理，恐怕所吃的肉品正是由先人或自己所变成的禽兽，故此也不能宰杀禽兽，即所谓的「戒杀生」。但是本篇只论灵魂死后的出路问题，而有关「斋素」的问题已经涉及伦理或修养的范畴，故此不介绍「斋素」的问题。

「中士」在本篇的开始就提出人来世的三种看法，用简单的话说就是：一、灵魂散灭；二、轮回六道；三、天主教的教义，利氏在本篇内只答复了有关轮回之说，因为灵魂之散灭论已在前面驳斥了，至于天主教的教义则在下一篇才讨论。有关利氏驳斥轮回之谬论可以分成下列三点：

利氏首先对轮回之说作了很简单的介绍：轮回论起源于希腊哲人毕达哥拉斯（Pythagoras约自公元前五八二至五O七年在世。利氏译为「闭他卧剌」），也盛行在印度，是印度各宗教的基本思想（参阅Upanisad奥义著）。根据这一说法，人死以后，其灵魂依其前世功过变成另一人或动物而重生。这一必然规律称为「因果报应（Karma）」，我国俗称「投胎」。

利氏认为这种谬论随着佛教传入中国贸在是没有根据的无稽之谈，因为释迦牟尼所属之「身（音捐）毒国（天竺）」是一个没有文化的小地方，他的学说实在不足以采信。于是利氏提出了许多的理由予以驳斥：

利氏认为佛教之戒杀生乃是基于轮回的后果。如果轮回之说是真的，当然应戒杀生。但是利氏却又驳斥佛教只于初一和十五为了斋戒而不杀生，未免荒诞，难道一月之中的其它日子就可以杀生而吃人肉吗（这意味着轮回的道理，可能是由人变成的动物）？这又怎能算是仁慈呢？

最后，有关不死不灭的灵魂的归宿问题，亦即指的善者受赏获升天堂，恶者将受罚而下地狱。这是「天主实义」的第六篇主题，虽然也是与灵魂有关的问题，但我们觉得这问题更适合留待伦理或修养的专题加以介绍。

第一点：灵魂论的论调可说是哲学性重于神学性，甚至是纯哲学性的论证。从这一观点来论，虽然中国的哲学思想中并不缺乏有关灵魂的论题，但毕竟是相当复杂，各说其是，而且在民间还掺杂了宗教的色彩，足见高深的思想只停留在学术的层面，好似与民间生活未能配合。这就是为何利氏对中国人的灵魂论的批判偏向于对民俗宗教的谬论之驳斥。

无疑地，利氏的灵魂论可说是为中国哲学思想引进了当时的西方哲学思考的型态，即「经院哲学」的典型治学方法，这应是他对我国除了在科学方面的贡献之外，另一伟大的贡献。正因这一成就能

第二点：由灵魂论导引出的传教途径。为纪念利玛窦神父来华四百周年，台南的成主教喜欢称之为「利玛窦来华，并适应我国文化把基督福音传给我国同胞四百过年纪念」。事实上，利氏的确是我国传教史上的中兴人物。

如果利氏的「天主实义」在当时深受知识分子的欢迎和接纳，足见他的文化传教之成功。尤其是在当时的中国对天主教陌生，甚至有排斥的现象，利氏却能在此艰难环境中建立教会，这不能不令我们钦佩，并值得我们取法。

当然，他的成功必定是多方面的，现在我仅从他的灵魂论的观点来反省。即所谓的「传教学」之评估，但绝不能依据今天的传教神学所讨论的问题来作准则，而只是从传教策略来论。这无疑是具有先知性的特色，要等到三百多年后的梵二才有这种精神出现，这不是夸张的说词，有历史为证。因为当时先进的欧洲教会派遣传教士到所谓的「外教」地区去传教都是用殖民政策，即藉助西方的政治力量将教会移殖到西方国家占领的地区去，其结果是建立了基督的教会，却未剔除当地的迷信色彩，例如临近的菲律宾和中南美洲等国家便是如此，直到今天，这些所谓的天主教国家还是教会的重担。像我们这样的国家，文化悠久，但是门户封闭，传教士要想在我国立足，便不能取法殖民政策，应在传教策略上运用适当的方法。四百年后的今天，我们都看清楚了利氏在我国历经千辛万苦所创立的基业，由于后继者没有运用同样的策略，故此导致天主教在我国尚未广场。这话虽然不太友爱，但也是不容忽视的铁证。

利氏的传教策略，便是今天所谓的教会本位化，这也是本届研习会的专题之一，在此不多赘述。仅就利氏灵魂论的内容来看，不得不令人惊讶和赞叹。如果利氏没有对中国文化深加研究，不可能与「中士」对话，更谈不到让「中土」心悦诚服。这种传教的方法不只是开创教会本位化的先河，而且深具三百多年后的梵二所指示的「交谈」精神：「基督曾经洞察人心，并会以真正人性交谈引人走入天主的光辉；同样地，基督的弟子们，充盈基督的圣神，也要认识与他们共同相处的人们，要和这些人互相往来，好能借着坦诚耐心的交谈，使这些人知道宽宏的天主分施给万民何等的财富；同时，信友们又要在福音的光照下努力阐扬这些财富，排除障碍，而归纳于天主救世的领域内。」（传教11节）当然，他的交谈方式偏于护教，这是当时的情势，也无可厚非。

此外，正因为这种交谈的精神，利氏的灵魂论呈现出人学的价值，这也是梵二所重视的精神：「在这交谈内，教会将借助福音神光，将它在圣神教诲下，由其创立者所接受的神力神方提供给人类。应予拯救者是人的人格；应予革新者是人的社会。因此，我们的言论全部集中于人，集中于整个人，即人的灵魂、肉体、心情、良知、理智及意志。」（现代3节）

当然，利氏的人学论调与今天的人学尚有一段距离，因为彼此相隔四个世纪的时间。但是，利民虽身为西方人，却注意到中国人的人文思想特征，在进行讨论灵魂问题时不从天主的启示出发，却依据中国人对灵魂的看法，引经据典地导引「中士」认清灵魂的真相而认识了造物主。这就是他的成功之处，故此深受当时知识分子的欢迎。这就是我们强调灵魂论的哲学性重于神学性的理由。

第三点：在评估一部著作时也要指出消极的一面，这好似不成文的俗套。那么，利氏的灵魂论之弱点在那里呢？个人认为他偏重对民俗宗教的迷信色彩的批驳，未能对中国哲学思想论灵魂的积极

正因他对民俗宗教的谬论如此「不客气」，连他自己在事后都后悔了，所以又撰写了「二十五言」予以弥补。「二十五言按基督教义谈论道德的优美，不和其它宗派辩论，大家都喜欢这书，读了以后都表示佩服。他们并且说：天主实义一书也应该这样写才对，不要辩论，不要攻击他们的迷信。」（罗光著：「利玛窦传」引用利氏致友人书信）。果真如此，说不定在传教功效上能有更大的成就，但这也只是一种假设而已。