[ 返回书页 ] [ 返回目录 ] [ 繁体转换 ] [ 添加书签 ]
辅仁大学神学论集 第63号

超险方法——由康德到赖雷


 

Transcendental Method)

George S.Hendry 武金正、李秀华 编译

一七八一年六月,康德(Immanuel Kant,1724-1804)出版了他的 [ 纯粹理性批判 ]Critique of Pure Reason)。这时,美国争取对英独立的革命战争正要结束,法国大革命的浪潮也一波又一波地此起彼落。由于这本书的出版,康德也自认为自己正开始从事一项划时代的新革命运动:如同哥白尼(Nicolaus Copernicus, 1473-1543)所造成的科学革命一样的哲学大革命。事实上,这本书的确是一本革命性的巨著,不但在哲学上有其地位,而且透过其哲学思考方法;也深深地影响到神学表达方式的改变。

    在神学上,当时[纯粹理性批判] 一书所给的立即冲击是消极的,因为这个批判方法直接危及「证明天主存在」的传统方式。康德主张:由我们认知官能(Cognitive faculties)的限度上看;若没有感官经验的输入,就不能产生知识,所以单凭人的理智,是无法建构起有关天主的知识来的;因为天主超越人的感官经验。不过;康德并无意在此讨论有关天主是否存在的问题;他的目的只不过在「否认信仰可在理性知识的范围中占有地位」罢了。

    一七八八年,康德又出版了一本书,题名[ 实践理性批判 ] Critique of Practical Reason)。书中他阐明:信仰的地位只有在伦理经验的范围中才可能找到,因为人类只可能在伦理经验中遇

11

到那在范畴性规律(Categorical imperative)形式里的无条件者(the unconditioned:译者按:亦即绝对者天主)。康德当时对神学所给的影响;由积极角度来看,是来自这本书所表达的基本信念,亦即主张:「伦理经验才是人类信仰天主经验中的主要范围。」这个见解,后来愈来愈为人们接受,而被认为是有意义的事实。

    当然,[纯粹理性批判]也并非对神学没有好的影响。不过,最令人感到不可思议的是:这本书的主要信息居然逐渐、一步一步地走进了天主教神学的领域。起初,康德被称为「更正教的哲学家」:毫无疑问,他那排斥自然神学的论调,与路德认为人的理智无法高攀、取得有关天主的知识的基本教导,非常吻合;几乎如出一辙。这个说法对天主教而言是个异端,所以一八二七年教会就将[ 纯粹理性批判 ] 列入了「禁书书目」之中。一八七O年,梵一大公会议更在「天主之子」宪章中肯定:「天主是万物的起始和终结,我们确实能够从受造物方面,在人的自然理性光照下认识他」巴特(Karl Barth, 1886-1968)译者按:本世纪更正教新正统神学派中最具影响力的神学家)就据此,在他的巨著[教会教义学]Church Dogmatic:译者按,全书十二大册,第一册在一九三二年出版)中,以这个声明作为目标,大事攻击自然神学。

    不过,自此而后,情势就开始大幅度改观了。[纯粹理性批判]逐渐很戏剧化地——甚而有点带著讽刺味道地—显出其革命性力量来了:康德所发展出的「超验方法」开始在天主教神学界中慢慢显出重要性了。这「超验方法」,康德不只应用在人类的认知经验的范围里,而且随著 [ 纯粹理性批判 ] 之后出版的[实践理性批判][判断力批判]Critique of Judgement)两书所述及的伦理性经验及审美性经验(aesthetic experience);也都是采用这「超验方法」而写成的。到如今;这

12

「超验方法」已广泛地被为数众多的天主教神学家所采用:他们不只把这方法应用到宗教经验上,而且也应用了人之所以存在的整个人生经验上了。

    「超验方法」是[纯粹理性批判] 一书的中心主题。这方法是在指出研究人类知识的一个途径。但不是研究客体(认知对象)临现于我们认知官能前面时,所实际发生的现象,而是研究使这些现象可能发生的先验(a priori)条件——亦即使经验成为可能的先决条件——这些条件也就是使我们透过认知官能产生知识的先决条件。康德自己最初所使用来描述这个方法的一张图像,或许可以使这个不易让人了解的思想变得平实易懂一些。他说:客体(认知对象)透过我们的感官让我们接收到的印象(impressions或译「影像」)仅是一种「纯资料」(the raw material),我们的「悟性」(understanding 或称「理解官能」)随后用这些纯资料作为原料,从事加工过程;而产生出知识来。悟性(理解官能)是使用它自己的「机械装置」——范畴(categories)属这「机械装置」中的一部分——来从事生产知识的加工过程的。范畴并非由经验产生,却是固定存在于悟性(理解官能)之中的:悟性(理解官能)就像是范畴的「出生成长的故乡」。我们由感官得来的纯资料,只有透过范畴这一装置才可使客体(认知对象)经过加工手续变成知识。探讨这些使知识成为可能的先决条件——这些条件是什么?这些条件如何发挥其功能?这些条件又是怎样使其发挥的功能产生实效?——康德称这个探讨是属「超验」的探讨。他很谨慎地把「超验的」(transcendental)和「超越者」(transcendent)两个词汇划分清楚,后者属于那些人类任何经验都不可达到的领域中的概念;所以这些被称作「超越者」的事物也就是不可证明;无法确认的了。

    当今,众多采用超验方法研究神学的天主教神学家中,最负盛名的是赖雷(Karl    Rahner1904-

13

                                                                                                                                                                              1984)。当然,赖氏使用这方法时,曾做了多方面的适应工夫;不过他并没有过分勉强地曲扭原义,以致读者认不出它与康德的原义有什么关联。

    赖雷同意海德格(Martin Heidegger18891976)的下列看法:康德所说的「范畴」只能在客体(认知对象)的知识领域中适用,至于与人类存在本质有关的知识,就必须使用别一种完全不同类型的概念来探讨了。海德格称这种概念为「存在结构」(existentials),赖雷也延用这个词汇,但他并非是一个存在主义者。他称自己探讨的领域属「人学」(anthropological)的领域,因为他希望探究下述事实:人类自我的了解会受历史条件的限制,而且随时间的推进而有所改变——换句话说,人类自我的经验是可变的。虽然话是这样说;可是实际上,赖雷所谓的「超验人学方法」(thetranscendentalanthropological method)的主要研究方向却是在这可变的人类自我经验中,设法了解支持这些可变经验的基本但常的不变因素。

    赖雷跟康德间最显著的差距在:康德把自然神学的地位置于超越者的云雾之中;而赖雷却将它抽出,放到超验的领域里去——在超验的领域里;自然神学的功能是探求人类获取有关天主真知识的「可能条件」(the condition of the possibility)。因此,赖雷需要设法解决康德与梵一大公会议之间明显存在的矛盾:康德否认自然神学的可能性,而梵一「天主之子」宪章却肯定人类理性能够认识天主。赖雷,跟一些当今的天主教神学家一样,也主张梵一有关这方面的声明是属「超验」性的声明,而不属「现象界」(factual)的。换句话说,梵一的肯定并不是指「实际上」人单靠理智,就可得到有关天主性质的知识(the actuality),而是指人有获取有关天主性质知识的可能性(thepossibility)——亦即「天主‘能够’被人的理智所认识」(cognosci plsse)。有关天主性质的

14

真知识只在天主圣言的启示中才有,可是除非人类有了上述对天主知识的先验条件,人类是不可能从圣言的启示中,在这方面获致任何真知识的:不过,人类实在是有这种对天主知识的先验条件;不管他是否清楚的意识这点。

    赖雷认为:当梵一大公会议在说「天主是万物的起始和终结」时,所要说的是:天主是「万有的根本基础及绝对的未来」(the fundamental ground and   absolute future of all reality,这一知识本身虽应透过我们的经验才能被我们认识,但是这知识本身是属天主圣言的启示,我们要认识,就必得有先验的条件。换句话说,梵一大公会议的声明跟康德所说的天主概念的「图式」(schema或译「图像」)有点关系。虽然如此,赖雷还更进一步指出:天主并不只是起始和终结而已,天主在「起始时」和「终结时」;同时也显示出自己是创造者和救援者。

    赖雷也用了这超验人学方法来反击康德自己。广义来说;康德思想的要点在:人类理性知识必须透过感官经验,然后再由悟性(理解官能)里的先验概念加工,才可获得;任何想把这理性知识的领域扩大、设法使它逾越感官经验范畴的努力,都是一种幻想,绝对不可能有任何成功的希望。事实上,康德认为自然神学不可能存在的论调,也不过是康德这个广义思想的一部分而已。康德这个广义思想;不只可应用到有关天主的知识;也可应用到有关世界的知识,甚至还可应用到「自我认识」上。的确,诚如康德自己所说,在我们内是有一种无法克服的催迫力在驱使我们,强迫我们去获取有关天主、世界及自我的详尽确实的知识;而这驱使我们的催迫力是由我们理智本有的特性产生出来的,所以我们必然随著它去努力认识天主、世界及自我。

    按照康德的说法;认识(了解事物)属悟性(理解官能)的功能,悟性(理解官能)中最主要的

15

功能是联系(combination)——把两个独立的现象用范畴关系连在一起。范畴关系有「部分」(partial)、「相对」(relative)、「条件」(conditioned)……等:两个独立现象,除非经过悟性使用部分、或相对、或条件……等范畴关系将二者联系起来,不可能产生知识。可是我们的理智在努力获取有关天主、世界或自我的知识时,却要跳过这部分、或相对、或条件……等的范畴关系;去寻觅那「整体者」(the complete)、「绝对者」(the absolute)、或「无条件者」(the unconditioned);如此,我们就非得让我们的理智逾越感官经验领域的界限不可了,若然,我们自然就进入到幻想的绝境里来了。

    把上述理智能够逾越感官的时空领域的说法;放在康德的思想架构中是有点怪异,也有点矛盾:最令人觉得不可思议的是:康德居然对这矛盾视若无睹;让它安然保持在[纯粹理性批判]之中。在此,康德很轻松地默认:人的理智可以有能力超越他自己给理智所定的极限——时空——的限制了。人的理智既有此一性质;接下来,在[实践理性批判]中,他就更进一步地允许这理智有权进入神学的领域,要求天主必须存在了。可是,康德在此却尽可能避免去问这个原动力——驱使我们理智逾越时空极限的原动力——可能的来源的问题。一般来说,康德自我抑制的能力是相当受人称赞的,可是,以赖雷的观点,康德在这件事上的自我抑制未免有点违背哲学的基本特性了,因为赖雷认为:哲学的本质应是「绝不能事先排除任何先天就不乐意讨论的主题」

    赖雷认为:假如顺著康德没讨论完的方向继续下去,超验方法必可引导「哲学的人学」进入神学上的先验领域。否则,我们又怎能说「能给有限者一个绝对的方向,引导它走向无限者」呢?因此,赖雷就顺著康德未尽的路走下去,发现了「人类的超验性命运,这命运是由我们所称的恩宠及天主

16

的自我赠予所支持的」

    赖雷的「超验神学」 有时赖雷自己也如此称呼它回—能让人们忆起圣奥斯定的那句名言:「他造了我们是为了神自己的缘故(ad te);所以我们的心若不能安歇在你内,就会得不到安宁」心灵不得安宁是人类经验到的事实。在这事实的情况下,赖雷实在找不到理由可以解释:为什么不让哲学运用其超验的考察方法,去探讨存在于天主内的终极根源?

注:

Critique of Pure Reason, ( trans. By N. K, Smith ; New Yorls : St. Martin’s Press , 1965 ), B XXX.

DS 3004.在施安堂译本的页七三五;稍做润饰。

同注B 1

同上,B,90

“Theology and Anthropology[神学研究论文集] ( Theological Investigations )册九,页三四。

“The Current Relationship between Philosophy and Theology [神学研究论文集]册十三,页六三。

⑦“Experience of Self and Experinece of God”同上,页一二五。

同注,页六二。

17

⑨同上,页四五。

⑩(忏悔录),卷一,第一章。本文节自吴应枫译本(台中光启民五十年十三版)页一;但稍做修正。

本文译自:George S. Hendry, “Kant Anniversary- ‘Critique of Pure Reason:Karl Rahner′s Transcendental Method’,”Theology Today,38 (1981)365-368.

18—

上一页 返回目录 下一页

Copyright©2005-2008 天主教图书中心 Rights Reserved