神学论集-圣经中的天主子民及其角色-天主教图书中心--天主教文学,书籍,图书,书库

讲教友的角色像讲其他问题一样，总希望在天主的启示——圣经里找到一些根据。当然，圣经里没有「教友」或「平信徒」这一类的称呼，但「天主子民」却是很老很普遍的说法，只在旧约圣经里就出现过一八六八次（注1）。天主子民基本的意思是指那些在困难中呼求上主的人，或以色列人民中的弱小者，或者直截了当地指谓「天主的家人」。因此天主子民与上主的关系在双方订立盟约以前早已存在（注2）。

这样的圣经背景即刻告诉我们，梵二以来，信友被称为天主子民是多么的恰当。在讨论教友在教会、在世界各方面的角色以前，我们先根据圣经看看天主子民的形成或来路（一），再看看天主子民内圣与俗的分野和相对性（二），最后广泛地谈谈天主子民的角色（三）。

本演讲所用的资料是圣经，救恩史，及今天对圣经及对救恩史的较普通的懂法和讲法。这种方法不是很逻辑或纯理论的，因为天主的启示有它自己的逻辑和路线，而圣经历史更有它的特色（注3）。我们在信仰中探讨教友的生活和角色，不打算把人的思念和行径放在天主的以上（注4），而要把圣经的启示当做教友所扮演的各种角色的基础。

1．亚巴郎的被选是为使天下万民蒙受祝福（创十二3，十八18），他因信成义（创十五7）因而成了万民之父（罗四18）。亚巴郎的后裔把他的被选和他所受的祝福一代一代地传下来，但不是血统的后裔，也不是古代中东的长子特权必须生效，而是天主所指定、所安排的人。因此，不是依市马尔（血统的后裔），也不是厄撒乌或勒乌本（二人皆长子），而是依撒，雅各、犹大。

2．亚巴郎的子孙形成了天主的进民，这一被选在申命纪学派的神学家看来，不是因为他们人多势众，或有什么比别的民族更多更大的价值或功德，而是因了上主对他们的爱，及对他们祖先的忠信（参阅申七7-8）。这样的神学反省和自我意识奠定了被选者的身份而使之稳固，也使选民中再进一步被选的人：先知、国王、司祭，意识到自己身份及职务的所在：不是为自己，而是为给整个选民供职服务，使选民成为“司祭的国家，圣洁的国民”（出十九6）。这些被选者（先知、国王、司祭）与选民的关系，正像选民（以色列）与其他民族的关系一样，不停留在自身，而是动的、向外开放的，促进天人交往的。

3．可惜天主的选民整体来说，并没有认清这种身份，更没有实践它的职责。大教育家上主软硬兼施，在温柔的交谈，旷野中的会晤之后，现在决意把北国以色列放逐到亚述（公元前七二一），南国犹大放逐到巴比伦（公元前五八七），让他们在国破家亡之后，羁留在举目无亲的异国，深深在反省，彻底地改造。

就是在这种凄怆的岁月中（公元前五八七—五三八），在流亡异乡的巴比伦，出现了上主仆人的诗歌上批依撒意亚先知的弟子给天主的简选下了定义：「我所选的」就是「我的仆人」（依四二1

-7，四九3；五二13）。他既不是国王，也不是司祭，也不是一般的先知，而是从母胎里就被天主召叫、被天主起名的仆人，他的全部生命是简选，是献身，是服务，「被简选」与「做仆人」成了一回事。下面我们从旧约转到新约：

4．上主仆人的诗歌所描述的那位仆人是谁？五百多年之久扑朔迷离，不知是指谁说的。指个人？指集体？指以色列或某一位先知？耶稣来临以后，他的生活行止与诗歌中所描写的许多细节一拍即合，这才揭露出上主的仆人指的是谁：耶稣在受洗时被父称为「我所喜悦的」（玛三17，依四二1），他的谦让，他对外邦人的使命正是仆人的诗歌所描述的（玛十二15-21；依四二1-4），他在显圣容及悬在十字架上时被称为「被选者」（路九35，廿三35），「他被列于叛逆之中」（谷十五28；依五三12），他为我们受苦，是要我们追随他的足迹，因为我们是因他的创伤而获得了痊愈（伯前二21-25；依五三5-9）。

至此，天主在简选亚巴即及以色列时所开始的救世大业终于得以实现。耶稣是标准的「被选者」（参阅宗四12；伯前二4-6：选石），在耶稣内才能有其他的被选者，而形成末世的天主子民。

5．耶稣在世完成了建立天主子民的使命。他选了十二宗徒来代表新约天主子民的十二支派（路六13，六70）。宗徒们继续这个程序，选立执事（宗六5-6）管理教会事务，选拔巴尔纳伯及保禄出外宣教（宗十三2）。听天主圣言而滋生信仰怀抱信仰的人都是来自天主的简选（格前一26-28）因此基督徒号称「被选者」（罗十六13，弟后二10；伯前一1），而教会Ekk1ésia与被选者Ekklekté，不仅音同，在内涵上也很配合：教会是被选者的团体（注5）。

是天主的意愿及人的同应所造成的。当天主简选亚巴郎时，其他的民族像是被弃了，但那只是暂时的，因为亚巴郎的被选是为给万民带来祝福！耶稣便完成了这个祝福。但在公审判时耶稣会向他左边的人说：「可咒骂的，离开我」（玛廿五41）或给糊涂的贞女说：「我不认识你们」（玛廿五12）。圣保禄也警告被选者说：「你决不可心高气傲，反而应该恐惧，因为天主既然没有珍惜那原有的（橄榄）树枝，将来也许不珍惜你」（罗十一20-21）。

当天主进到人的历史里时，有一个困难必须克服，就是人类趋向泛神论的自然倾向（特别是东方人）：一切都是神—人更加是神。结果人不是天主的肖像，天主却成了人的肖像：人要天主怎样，天主就得怎样（注6）。面对这种危险，圣经提出了有效的补救之道。一是盟约制度，藉以把天主是天主，人是人的你我关系弄清楚；另一个方法是崇拜的礼仪和礼规：圣所、圣殿，洁与不洁的区别等。但另一个危险又潜入了：盟约制度渐渐变成法律主义，礼仪容易变成形式主义。于是圣经又得另找补救之道：破除新约，订立新约，把圣与俗的区分相对化。

1．天主拯救全人类的意愿：人与人相同，没有什么洁与不洁。初期教会继承旧约的天主子民而成为「特选的种族，王家的司祭，圣洁的国民」（伯前二9），同时也继承了旧约一般人的狭小胸襟，不大愿意接受向普世传福音的使命（谷十六15；玛廿八18-20）。外邦人是不洁的，须跟他们划分界线，伯铎在约培所见的异象（宗十9-16）很有代表性。虽然伯铎受过圣神的洗礼，经过彻底的改造，但面对那些「不洁的」外邦人，他还需要不断开放。宗徒大事录的记载（宗十34-36、43）显示伯铎

终于领悟了，但他还得在耶路撒冷为自己辩护：「我是什么人，能阻止天主呢？」（宗十一17）。听伯铎讲话的人好似也勉强开窍了：「原来天主也恩赐外邦人悔改，为得生命」（宗十一18）（注7）。

2．历史有启示的功能，因此俗中有圣：天主在历史中并经过历史来行动，是全部圣经的一个基本信念。以色列的天主不是一位工程师，将世界造好，然后就不管它了。圣经的天主是在历史事件及人的制度里被发现。

这个在历史中力启示不限于宗教事件或结构，所谓的世俗事件也有救恩的意义。以色列人民出离埃及本是一个政治和社会现象，达味的君主政府及其演变，主要是一些历史和政治力量共同造成的结果，亚述及巴比伦的入侵，塞鲁士及亚立山大的统治都是些世界史的俗事，但圣经把这些事解释为天主塑造以色列命运的事件。

新约中凯撒奥古斯都的户口调查，比拉多的怪异行为，罗马人拆毁圣殿，斯多万哲学家对德操的反省，都曾由俗世转入圣界，并被认为有启示作用。新约圣经的作者也毫不犹豫地采用希腊文化的语言及思想范畴，来对耶稣的品位作出反省。

俗中见圣终将圣与俗之间的墙壁摧毁，这为传教神学有著极严重的后果。福音多次指出「善良的」外邦人进入「圣域」：东方贤士随著异星的领导来找默西亚，给他献礼，而犹太王及其朝廷反而敌视、狐疑（玛二）；罗马百夫长比以色列人更信耶稣（玛八10）；撒玛黎雅妇女给她的同胞宣扬圣言（若四）；腓尼基女人凭著信心及恒心赢得耶稣的同情而治好她的女儿（谷七29）；衣索匹亚宦官及高尔乃略（正直的外邦人）主动地要求领洗（宗八36，十8）；希腊社会的德操被吸收、被适应来描绘一位理想的教会领袖（弟前2-7）。可见天主及他的神的确在那些尚未加入「圣界」的人中行动。

3．历史的圣性在于它往前推进：人类是朝著一个定义，一个满全上个判决和救援迈进。历史的图案在圣经中被放映成一个动作：由碎块到整体，由混沌到创造，由许诺到满全，由个别的及局部的到普遍的及整个的。在末世的顶尖，外邦人的命运虽然还不清楚，并且是争论的题材，但以色列坚信「在那日子」雅威要加以处理。在到达整体时，外邦人的命运不会悬而不决：他们或遭天主的震怒，或一同到锡安来敬拜上主。

新约看历史迅速地、无可挽同地走向救恩的尖峰日子。那时分散的要聚齐，破碎的要整合——这一切在基督的死亡与复活的光照下都得重新解释。这等于说，历史的巅峰时期已大为缩短：基督的复活开创了历史的最后阶段，「主的日子」业已突入「现在」。现在信者的团体是在等待中生活：一个被救的、合一的人类远景，使他们甘心接受目前生活的各种伦理道德的要求。

4．有形世界是天主启示及救恩的场所：不只时间（历史）启示天主，空间、即人以外的整个宇宙也启示天主，虽然空间的主题不如历史主题那样遍布于圣经各书。威胁创造界的恶和死在圣经中是归给撒旦及人的邪恶（智一12-16；二23-25）创造本身原来启示天主，像圣咏歌唱世界之多（如咏八；十九），依六五17-25描述新天新地的景象那样。晚期的默示录文学更加如此，直至在希腊及波斯思潮的影响下，演绎出复活的信念（达尼尔，玛加伯）：救恩不仅包括灵魂，也包括肉体（至少义人如此）

新约，特别是保禄，继续这种对物质的看法（罗一19-21；八；哥一15-20；弗二），虽然默示录与伯铎前书所采取的方向不同：前者劝人勿加入现世，后者主张该与现世合作。无论如何，在许

多犹太救赎神学中，复活是全部新约绝对中心的一个象徵。耶稣基督的死而再生，使得复活成了基督信仰的准则。肉体的复活本质上就包括对物质界的一个肯定上月定天主的救赎能力既能改变人的身体，那么人体所属的各种物体便也都被牵入了。

5．创造与救赎终将接头（注8）：以色列的来源是出自一个外邦家庭，它的救恩史是在俗世历史中铸成的。因此以色列的宗教思想家知道，他们迟早要面对这个「外邦人」或「诸外邦」的问题。如果把以色列归入救赎的层次，以民是得救的民族，那么其他邦国好似停在创造的层次，等待著救恩。

这里便值得一提圣经的一个基本透视：为人来说，天主先是救主，后是造主。换句话说，只有经过拯救的创造才是完美的创造。天主没有创造一个完美的世界，完美的世界是在未来，其间须经过救息所带来的新生命。以色列的得救经验可视为一个「人化」的过程，这过程除了是政治及文化的进展以外，也是一个神圣的旅途，迈向天主给它指定的圆满。这一过程的几个阶段是：

（1）新概念及新事件闯入，震撼人民的静态生活而造成中断时期：出离埃及，征服许地，移居福地，放逐异地等。圣经把这些中断时期都看作有救恩性的。

（2）在间隔的时期内，如民长期，王国的建立，南北的分裂，放逐后同国，默示期等，人民吸收、消化新的观念、结构、透视，这可算本位化时期。

（3）在走向圆满的路上，常有先知的挑战，不让人民自满自足，先知们净化政治及社会结构，打开新的视野，使整个过程在新的综合下继续前进。

不但旧约如此，新约及教会史也如此。但圣经同时也证明：历史的模式虽在不断变化，但「圣经宗教」的价值一直受到保护并逐渐提高。无论如何，在推理及辩护的旧约传统中所不能发现的，却能在祈祷及礼仪中直悟，领悟到天主是万民的救主。这就是一百五十首圣咏及圣经中许多其他祷词及赞歌有其崇高价值的理由。

在这演讲的第三部份，也是最后一部份里开始谈角色，但还谈不到很具体的角色，那是以后这几天的各篇演讲要一层层、一步步加以发挥的。这里把扮演角色的根、动力、危险、创新、及最高模范先交待一下，为以后要谈到的教友具体及个别的角色打一点基础。

1．被选不只是恩宠，更是义务：圣经中所有的被选者都须达成一个任务：来完成天主的救人计划，这个救恩并且必须与创造合一。以色列选民的神学家对这一点很早就有清晰的意识。因此他们在自己得救时认识了他们的天主雅威以后—还要继续追问下去：在出埃及以前，在得救以前怎样？这样追溯到他们的始祖亚巴郎（由出谷纪追到创十二—五十）。这还不够，他们要追得更远，亚巴郎也有祖先，因此有创一~十一章溯源神学的写成。这十一章圣经的内容由两种资料合成。在梅瑟五书的传统里来说，这两种资料，一个最老（公元前十世纪），一个最新（公元前六世纪），但它们的世界观及对人类的看法基本上相同：世界由创造而来，人为万物之灵。

新约福音的写作，也用这种追潮始祖的手法。玛窦福音的族谱由亚巴郎开始，一代一代地数到耶稣基督（玛一1-17）划出了救恩来临的路线。路加福音的族谱由耶稣开始追溯，不只追到亚巴郎

2．国王与司祭的被选是为了给盟约及人民服务：在以色列「民为重，君为轻」不仅是一个口号或一个美丽的道理，还是盟主天主要求实现的一个事实。历代先知代表天主责斥国王的恶行（纳堂责斥达味：撒下十二1-14；亚毛斯责斥维洛贝罕：亚七11），或以国家的存亡及个人的生死相威胁（耶廿二1-5、17-19、24-30）。

以色列的司祭除了训诲人民及照顾上主的圣殿以外，也负责民间的卫生及医疗方面的服务（注9）。但罪恶与庆节献礼一同呈到主前，使上主作呕（依一10-17），「司祭越增多，也越得罪我，竟以耻辱作为他们的光荣。他们赖我百姓的罪恶自肥上心渴望他们的过犯」（欧四7-8），「司集为薪俸而设教」（米三11），司祭的祝福将变为诅咒（拉二2），圣殿的门最好关掉，免得在祭坛上白白地点火，因为上主已不悦纳他们所献的祭品（拉一10）。

3．盟约破裂而失效，选民由少数遗民继承：不仅国王，司祭及假先知（参阅耶廿三）造成盟约的破裂及法律的作废，人民的不忠不信也是主要的原因。耶助米亚及厄则克耳两位先知，不但藉宣讲，并且也藉身受的经验，预报旧约的失效及新约的建立。前者不许娶妻成家，却该逆著自己善良的天性，苦口婆心地告发人民的罪。罪表现在心肠的硬化及态度的顽固上（耶九13，十三10，十六12），罪的本质是一种病态和习气：专找自己或专走祖先的路（九13，十三23）（注10）。

至于厄刖克耳先知二十年之久在被放逐的人民间充当导师、保母和神学家的职务。他须以自身的痛苦承担北国以色列及南国犹大的罪（则四4-6），妻死，不许他哀悼（廿四15-17）。但他的宣

4．新约新运，万古常新：先知们所准备的那批忠于天主的子民终于产生了救主耶稣。耶稣的一生有很多的突破，都在四部福音里以简单的叙述及家常的事件记载著。最大的突破是他的死而复活，这是没有任何先知预料得到的。复活到现世生命，若干年以后还得再死，是有先例的。但复活到永远的生命，到天主的生命，耶稣是第一人。

复活的基督回到父那里而派遣来的圣神，使教会日益茁壮，向外发展—并永保青春。因此宗徒大事录里透露出新生教会的朝气，发扬著复活的基督所具备的各种德能，充满著圣神的神恩与工化。我们还是生活在这个救恩的阶段及气氛里。但历史告诉我们，教会的人事和制度有时曾蹈旧约天主子民的覆辙，因此教会为了「成为圣洁和没有污点的」—要想「没有瑕疵，没有绉纹」（弗五27），必须不断地自我革新（Ecclesia semper reformanda）。梵二是一个很好的实例。

5．扮演教友角色的模范是耶稣基督：男教友不必学神父！女教友不必学修女，最好最可靠的路是我们大家一齐来学耶稣基督。为跟耶稣学习，必须对耶稣有个正确的像，不只是不歪曲，也不可夸张或偏袒。当然，这是我们一辈子该努力的对象：藉著读经、默观、祈祷、交谈，不断修正我们对耶稣的像。

这里提出一个修正的例子。我们惯称基督大司祭，没有错。但若在意一下新约各书的写法，唯一称耶稣为大司祭的是希伯来书信。其他各书，特别是福音，把耶稣写成仆人、先知、牧人、朋友、医生…连耶稣把自身作为牺牲献为祭品时，也并不在圣殿里，而是在城外一座小山丘的刑架上。耶稣刚死，圣殿里的帐幔从中裂成两半，表示圣殿的时代已经过去（注12）。

因此我们学耶稣，平日的生活中学平日的耶稣，学他当学徒，做家事，学而富仆人，做朋友，学秘的牧人态度，医生胸怀等等。到临危授命时，才学他当司祭，献出自己的性命，作为馨香的祭品。我想耶稣生命的不同阶段，也该是我们占想和学习的对象，这是圣言成为血肉的目的，这样才有十字架神学及道成人身神学的一个整合。

在我们的教会团体里今天有两大潮流可以确信是由天主的神在推动，一是读经运动，一是教友意识的觉醒。这次演讲中我尝试著把这两股潮流及在一起，看看教友如何在圣经中找到自我，找出自己的角色。结果发现天主的圣言在这方面也是十分有启发性的。今将所获归纳到下面的几个结论。

1．教友的角色不只在于做什么，也在于是什么：正如哲学明诏所说的「人之所是高于人之所有」，我们也能说：人之所做假定人之所是。圣经在不断地告诉人：人是什么。人是天主的受造物，是天主的肖像，是天主的盟友……耶稣更进一步告诉人：人是天父的子女，基督的弟妹，圣神的住所。因此圣良大教宗在耶稣圣诞的道理中大声疾呼说：「教友啊！你急须体认你的崇高地位！」

教友的角色也不只在于做什么，还在于不做什么：君子有所为，亦有所不为。中华民族以勤俭著称于世，那么就得时常检讨：勤在哪里？俭在那里？是否应该在精神的领域，天国的财富—多点勤，少点俭（敢于投资）？圣良大教宗继续刚才的那句话说：「你既分享天主的性体，就不该再犯罪重返旧卑下的境地」。

2．圣与俗的区别不是本质的，而是职务的：圣职人员的「圣」及在俗信友的「俗」是这里所说的圣与俗。在我们天主教会里，谈教友在教会使命中的角色时，「是」个非常真实的问题：所谓教会的

有一点却是值得我们注意和努力的，秩品圣事赋予神权并戮上神印是特利腾大公会议的时代需要所要求的，并不包括全部秩品圣事的神学。我们必须面对今天的需要，更著重所有领过洗、活著天主新生命的信友在本质上的相同和平等，而把秩品圣事的特点多放在「职」上（职务，供职），少放在「圣」上（信友在初期教会都被称「圣徒」）。

这里可引用圣奥斯定的话：「一方面我们是基督徒，另一方面，我们是教会的首长；我们既是教会首长，被列在牧人之中；但我们也是基督徒，所以，我们同你们都是基督的羊。因此，上主所说的话，无论是为牧人，或是为羊群，我们都该以战栗的心情去领教，绝不可漠不关心！」（注14）。

3．梵二的教会宪章颇能反映圣经中的天主子民：我们不知不觉由圣经讲到教父，讲到神学。今日神学以圣经为根据，以教会训诲为向导，这在梵二的各文件中有许多实例。大会教长们在作教会自我反省时，他们所公布的文件「教会宪章」似乎是在循著天主启示的路线作这个反省。因此在肯定教会是奥迹后，即刻谈「天主子民」是奥迹后，即刻谈「天主子民」，这包括所有天主已召叫或要召叫的人。「这种太公特点，是天主子民的美质，是主的恩赐，公教会因此得以有效地不断努力，使全人类及其全部优点，都综合在基督元首之下，集合于纯的圣神之内」（13号）。

然后才论教会的圣统组织，特别是主教的职务，这是材料非常丰富的一章，光是注脚就有七十五条。然后才专论（在俗）教友，论教会内普遍的成圣使命，论修会会士，论教会的末世特质，及其与天上教会的联系。最后在第八章论基督及教会奥迹中的天主之母荣福童贞玛利亚。

在今天谈教友在教会及在世界的使命和角色，我们常能在圣经、这盏天主圣言的明灯里找到光明！也常能在教会的训导里找到真理的支柱及合一的锁链——教会训导包括传承和活生生的团体生活。最后中国教会应该有它自己的特色，不可专门抄袭别人，也不该太依赖别人。那怎么办？这是每位教友应该努力去答覆、去解决的问题。昨晚很多人说：他们是来学习，来充电。学习什么？基本上不是学什么东西，而是学习开放，学习创新。