本文所谓中国，系指今日在台湾的自由中国。我们以台湾这么小的地区、不到两千万人口的居民，做为根据来讨论中国思潮，主要是基于以下两点理由：第一，台湾是传统中国文化在今日世界得以保存及发展的最大中心；第二，当我们以中国人身分反省中国文化的处境时，台湾经验是我们目前的唯一凭藉及首要关怀。

    从历史背景来看，台湾经验并不孤立。民国八年五四运动以来。中国思潮的排荡冲激，反映在政治、社会、经济各层面者，辗转演变为今日台湾所显示的文化面貌。因此，本文的讨论虽然局限于台湾经验，但是它的背后的支持动力却是源远流长的中国心灵，同时它的结论也将以整个中国文化为适用范围。

以下本文将由两个角度描述当前中国思潮的趋向。

近百年以来，中国人为了救亡图存而主动、被动地跨入现代化（主要即指西化）的领域。但是或

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由于急功近利（如「师夷之长技以制夷」）、或由于本位心态（如「中学为体，西学为用」），以致所化者只限于器物层次（如科技）或制度层次（如民主），且均不够彻底。譬如，科技沦为只谈技术（应用）不谈科学（理论），甚至沦为科学主义，以科学样式检订人生一切价值；民主则忽略其必备之教育水准与法治精神。最根本的问题，是不曾在理念层次上充分认清现代化与中国传统文化之异同及会通之道。譬如，现代化的基础是实事求是的科学心态，其来源可追溯至希腊人的命运观、罗马人的法律观、与中世纪的信仰观（注1）；而中国传统文化的特色则表现于偏重修身齐家的伦理心态，此乃由儒家思想孕育而成。这两种心态在理念上各有所长，正可以善加会通。遗憾的是，它们之间的会通进展远远落在「救亡图存」的大旗帜之后。

    中国人为了救亡图存，无暇顾及理念层次的问题，久而久之，传统的价值观变得陌生疏远，而新的价值观却一直未能确立。这正是个「前不见古人；后不见来者」的彷徨无依时期。价值观是人类藉以安身立命的依据，假使它未能确立或确立不当，则难免出现以下几种心态与风气。

    1．功利：这里所谓「功利」，并不指「为大多数人谋求最大幸福」的功利主义，而是指急功近利的心态。这种心态随著社会变迁与经济发展而愈演愈烈，结果形成重物轻人、见利忘义、甚至为达目的不择手段等现象。人与人之间逐渐以「功能」决定彼此关系，只有利害之交而无道义之交，更以「情况」决定道德，善恶是非漫无标准。这样的风气使人与人之间无法从事「主体与主体」的交往、相互疏离。人不仅易于迷失自我、产生在群众中的孤绝感，甚至可能忘了自己是一个人，忘了自己拥有人性的一切积极与正面的情操。

2．实用：假使「功利」一词可以用来描写个人心态，则「实用」一词可以用来描写社会心态。社

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会重视实用，并没有错，错的是陷入短视的实用，分不出木末轻重。譬如环境污染就是目前面临的苦果之一。几乎所有的社会困境都是源于某种理想的实用计画。问题是缺乏全盘考虑，以致某一部分之利往往被另一部分之害所抵销，同时也缺乏长远考虑，以致今日之利不知何时将演变为害。社会的动荡不安自然无法避免。譬如，最近立法通过优生保健法，准许合法堕胎，似乎有利于舒解人口压力与社会问题，但是它的副作用，像对生命观念之误解、忽视，对伦理观念之扭曲、放弃，就很可能会在不久的未来显示严重的后果。

    3．调适，功利与实用这两种心态之所以产生，是因为缺乏一种正确而高明的人生观，亦即缺乏一种使人安顿身心的价值系统。影响所及，生命的目的不在实现人性的高尚潜力，而在以人为物，然后主张「物竞天择，适者生存」。为了生存，必须调适。所谓「没有价值观念」，其特征就是可以取任何东西为价值，只要它能让我生存下去。这样的「生存」自然落实于物质层次，沦于肉体上的享乐。今人所求者，往往并非生存，而为纵欲。近日蒋总统呼吁国人减少不必要的应酬，亦正是有鉴于此。调适固然可以带来求新求变的表面繁荣，但其结果则是「缺乏定见」。今日许多人弄不清楚究竟个人、家庭、社会、国家的存在目的是什么。可见情况之严重已经不容忽视。

    由此我们可以谈到深一层的恩潮趋向。在功利、实用、与调适的背后，中国人毕竟是不安的：他们无法安于一个以人为物、缺乏远见与缺乏定见的生存领域。他们的内心充满忧患，由忧患引发反省，然后努力追寻出路。

4．忧患：我们忧患许多事情。政治上，大的有中国统一问题，小的有区域分裂问题，经济上，远的有国际竞争激烈，近的有经济犯罪严重，社会上，暴力犯罪层次升高、范围扩大，公众安全日益缺

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乏保障；教育上，伦理教育落空、升学主义弥漫、文凭被过度重视或被过度轻视、大学毕业生缺乏适常的道德意识及社会责任感等。这些问题使人警觉困难重重，引发忧患之心，从而在文化层次就意识型态与价值观念进行反省。

    5．反省：反省是忧患的自然反应，但是问题在于：第一，反省者局限于自身的处境，只就政治、经济、社会、教育中的某一方面进行反省，结果只能努力调适而无法从根本上解决问题；第二，反省者缺乏必要的思想训练，以致无法深入问题核心，甚至无法掌握问题；第三，反省者虽有思想训练，但是由于先入为主的成见或者自身对于人生的偏颇信念—以致反省走上错误的途径。譬如一个唯物论者既不承认人类灵魂与至高神明的存在，也不相信历史有目的、人生有意义，那么他的反省恐怕是无济于事的。

6．追寻：继反省之后，需要追寻。当一个人追寻时，能够确立目标、言之成理、且又引起群众追随者，便形成思潮。由于群众可能是肓目的，因此知识分子对于思潮之辨认及批导，负有主要责任。三十五年以来，我们所追寻的思潮不在少数，其来源多自外来，层面也不单纯。譬如在哲学上先后有逻辑实证论、存在主义、心理分析派、行为科学、批判理论等思潮。另一方面，发源于本土的追寻亦逐渐蓬勃滋长。本文以下所谈，即为领导今日思潮的主要学派；它们各自代表某一立场，但最终目标都是要为当代中国人找出安身立命之道，亦即构作一套合情合理的宇宙观与人生观。

笔者于「中国田心想与基督宗教」（发表于民国六十六年）（注2）一文曾经指出当时台湾有四大学派，

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其认定方法是根据代表人物、学说特徵、与目前处境。八年后的今天，再度思考这个问题，发现大体上变化不多，但是为了避免重覆，因此在人物方面只以现存者为代表，并特别著重近年来各派的消长关系；至于新被认定的一派则是较值得注意者。

1．三民主义学派：

    代表人物：任卓宣、崔载阳、秦孝仪、蒋一安、杨树藩、朱坚章等学者，以及各校三民主义研究所的部分教授与毕业生。中研院设有三民主义研究所，但尚无明确表现。另外有些学者以研究马克斯主义与新马克斯主义之批判者，亦可画归此派。

    学说特徵：在民权主义的阐述方面，较具成效。譬如，有系统地研究中国传统政治制度的发展，同时引介西方最新的政治理念，期能为现阶段的国家政策提供理论依据。在民族主义方面，逐渐与中华文化复兴运动结合，由长远的文化立场来思考问题。在民生主义方面，则实践之成效卓著，有目共睹。计量式研究法仍然受到重视，因而对于潜存于现象背后的思想要素颇有力不从心之感。

目前处境：此派拥有众多的研究机构，加上官方的大力支持，因此表面上看来声势浩大，蔚为当前显学，但是细加反省，不难发现以下几点困难：第一，此派稍有成就的学者常须忙于实际政策之厘订及评估，甚至投身现实政治，无法继续深入研究；第二，三民主义称得上博大精深，但是各研究机构人员分工而未必合作，形成各自为政，难以统合的局面，第三，各研究机构人员往往限于本身的学术训练及兴趣，结果从事的是自己的研究，对三民主义未必真有认识，未必真有信仰，更谈不上发扬光大。第四上 民主义的哲学基础方面的研究仍然值得多加努力。

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    2．新儒家学派：

    代表人物：钱穆、牟宗三、劳思光、蔡仁厚、王邦雄等学者，以及鹅湖杂志社部分成员；在海外较能与此派声气相通者则有陈荣捷、傅伟勋、刘述先等教授。

    学说特徵：大体以继承儒家传统为主。譬如，钱穆根据儒家心性论观点阐发中国心灵所特有的道德性格，并由思想史立场说明中国人以家庭扮演宗教功能的意义及特色。牟宗三进而强调这种道德性格完全奠基于个人的自主性及内在性；亦即一个人乃是内在圆满具足的道德主体，不仅可以由自己实施道德行为，而且可以由自己判定道德行为之善恶。牟氏又认为—西方二千馀年哲学只有康德一人的道德形上学接近中国儒家的心性论观点。同时，儒家自有一套完美的成德之教，因此毋需任何外来宗教的辅助，以免得不偿失，忘记了自己的本来面目。至于近代西方主张价值中立的科学主义与背逆人性的共产主义，当然也在此派排斥之列。

    目前处境：此派除了在香港新亚书院建立稳固传统之外，近年在台湾也已经成为显学之一。由于各代表勤于著述讲学，影响颇为广泛。譬如，年轻一辈以鹅湖杂志为据点，近年正式在全省一百多所寺庙宣讲「论语」等四书。此举固然显示佛教界眼光远大，重视中国传统，亦显示此派所论之传统著重于肯定人的内在道德性一途，可以相应于佛学之肯定人人有圆满具足的佛性。傅律动于一九八三年曾为文论断：中国哲学界百年以来打通方法论、知识论、形上学各层次，并会通中国哲学者，唯有熊十力与牟宗三两人而已；他还认为，中国哲学的未来即在于消化及超越此二氏之哲学所作的努力上。

依笔者粗浅观察，此派有以下几点难题：第一，此派肯定良知不是「假设」（如冯友兰所云），

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而是「呈现」，这一点极为正确，也是理解儒家心性论的关键。但是，由于过度强调人的内在道德性，此派表现出另一种倾向，就是迳把古典儒家的超越界（「天」）视为「假设」。这样一来，儒家之结合佛学，并演变为宋明理学，乃在理上有其先存之必然性。然而事实并非如此。儒家不仅不是像他们所设想的那么狭隘，更不是像他们所论断的那么封闭，而是明白具有向超越界开放之可能性。因为超越界（「天」）对于古典儒家如孔子与孟子，不是「假设」而是「呈现」。第二，此派肯定儒家具备宗教功能！并无不可，但是假使坚持儒家与外来宗教如佛教、基督宗教等无法相容，则不免误解宗教，同时也小看了儒家。第三，此派对西方哲学康德以前的传统缺乏同情了解，因而始终无法平实认识西方心灵的底蕴，此底蕴与基督宗教具有深刻关系。第四，此派以儒家代表自任，就中国文化问题为文及发言时，常以主人自居，可惜所论范围虽广，观点却有趋于狭隘与偏颇之嫌，既不足以返本，亦不足以开新；同时心态上偶尔会有自以为是而责怪别人误解的过当反应，以致妨碍学术上客观讨论的进行。譬如，牟宗三曾说：「道德问题与证据无关，只能自己作证，不能问为什么。你一问为什么，你就不是人，而是禽兽。现代人所谓学术，大抵如此。」。这句话恐怕情绪意义多于学术意义。

3．实证学派：

    代表人物：中央研究院三研所、史语所、美国文化所、及台大哲学系等研究单位的部分学者。此派仍属新兴思潮，成员多为青年学者，尚无系统著述，因此不易列举代表人物，但是其基水取向则相当清楚，就是接续二十馀年前殷海光侧重逻辑及方法学、并轻忽形上学及价值论的这一派思潮。

学说特徵：此派重视治学方法，如逻辑、语言分析、历史考据、实证经验等，但是往往陷于方法

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而不能自拔，甚至以方法为目的、为主义。上焉者！还能接触现象学描述法与批判理论，对政治社会的现实状况作客观的描述及批评的反省。然而，由于此派对形上学与价值论采取中立态度—因此批判的层次局限于平面事象，既无法深入掌握根本问题，如人性本质、历史意义等，也无法标示未来方向，只能跟在既成事实之后做一个冷静的解析者而已。下焉者，仍执著于简单的逻辑诡论、浅白的文字游戏，以及早已失效的实证主义意义检证法。台大哲学系于一九七二年暑期曾举办「反形上学研讨会」，当时播下的思想种子如今已出现成效，而其基本立场正可以用「反形上学」一语形容,再由此推至以怀疑眼光看待一切积极的道德理想、艺术情操与宗教信念。

目前处境：此派有稳定的研究机构，良好的研究环境—颇能吸引各大学文法科的优秀青年。一般而言，凡是喜欢西方思想而又无法或无缘接触士林学派者，多半倾向于此派。目前在社会科学、心理学、历史学、人类学等方面的主要潮流，无疑属于此派。此派似有以下几点困难：（一）成员尚属年轻，且作品不多，目前还难找出公认的代表人物，但是这种情形未来十年之内相信将会改观；（二）由于大体上紧紧追随西方思潮，忙于学习新知，消化之唯恐不及，更谈不上自成系统思想，（三）对中国本有传统思想相当隔阂，且兴趣不显，缺少一种文化上的参与感，但是对于当前的政治处境则颇有批评性的关怀，以上两种表现难以协调，因此除非诉诸狭隘的地域观念与乡土感情，不然不易引起群众的认同。（四）由于漠视或无力关心形上学及伦理学问题，其思想最后极可能与人生脱离，或至少丧失指引人生的功能，局限于学术的象牙塔中。

4、士林学派

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    代表人物，此派以辅仁大学为根据地，但其成员不只限于辅大。以著作的质与量来看，此派代表为罗光、吴经熊、赵雅博、李震、项退结、邬昆如等学者。假使以基督宗教的信仰为此派的绝对预设与主要归趋，亦即肯定宇宙有目的、人生有意义，并且此目的与意义皆必然与一至上神有关，那么除了上述天主教学者以外，基督教学者如谢扶雅与梅贻宝亦可列入此派。

    学说特征：此派虽以基督信仰为立说时之隐然前提，但并不妨碍其日益关怀中国传统思想。事实上，近十年来，在中国哲学的研究方面，此派学者逐渐推出系统著作，譬如文复会出版的一系列「比较研究」在人性论、政治哲学、历史哲学、形上学、法律哲学、宗教哲学等方面，皆出自此派之手，同时罗光所写的一大部「中国哲学思想史」开始受到学术界注意，此派所持见解与立场也逐渐能与新儒家学派分庭抗礼。此派对西方传统思想理解较为周全，对于哲学一科之内含也有全盘的认识，加上学者个人明确的宗教信仰，于是在转回中国哲学时，长于抉发中国哲学的形上基础与开放精神。譬如！中国春秋时代以前的人对于超越界（如上帝、或天）的信仰是一可靠的史实，但是论及儒家自孔子立教以来如何将此一超越界转化为人性的内在依据（「仁」），则各派均有不同解释。此派大体仍主张孔子的转化并未抹煞或取代超越界，因为超越界是不必也不能抹煞的。换句话说，儒家思想是宽阔的，向著超越界开放．而且此一开放性格正可以说明儒家伦理思想中的绝对要求（或「无上命令」）之最后依据所在。人的道德当然有其主体性与内在性，否则无人格、无自由之可言，但是同时亦有其限制性及超越性，否则其人格易取决于自由心证，而其自由亦容易迷失于无定向之超越。

目前处境：此派有辅大这一稳定而集中的据点，并有「哲学与文化月刊」为其代表刊物。此派之理解西方哲学，主要根据士林哲学中的多玛斯主义。这种情形利弊互见。弊端之一是无法平实了解西

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方其他传统，甚至往往忽略了像希腊哲学这样的大传统以及文艺复兴运动以来的几个小传统。结果，不仅无法满足国人对西方思潮作整体认识的要求，而且自身逐渐疏离当代思潮，与青年学生的沟通也渐趋困难。即使就多玛斯主义而言，此派对于当前西方的新多玛斯主义亦缺乏深入研究。这种情形放在大的环境来看，是可以理解的，就是：此派深切感受中西思想会通之必要，于是积极进行研究中国哲学。但是此一会通任务是空前艰巨的，此派学者未见有任何分工合作的具体计划，颇为令人不解。依笔者浅见，此派似有以下几点困境：（一）对中国经典的研究还不够深入彻底，因此从事对照比较时，容易流于浮面或一厢情愿。譬如，往往肯定中国古人所信的天或上帝就是基督信仰中的至上神，而未提供适当及必要的说明。（二）对宗教的认识局限于自身的信仰型态，以致不易欣赏佛教及民间信仰，亦难以了解儒家如何具有宗教功能，以及家庭对于中国人如何可以局部甚至全部取代宗教。（三）在培养人才方面还有待加强。这并非说辅大所训练的哲学博士与硕士不够多，而是说适合士林学派发展所需要的新生力量（至少须对基督信仰有正确的认识与同情的态度者）显然不够。一 种过度顺其自然的现象，就维护一个学派的立场看来，是令人费解的。（四）缺乏群众基础，亦即凡是不接受基督宗教者，皆本能地或有意地规避及忽视此派学说。这表示此派在解析学说以诉诸合理的思考及表达上，仍有不少难题。

5、佛教学派：

    代表人物：印顺、南怀瑾、晓云、圣岩等人为比较知名的学者，其他还有许多先生经常在各地法会讲堂或小型佛学院讲解佛经，亦当列入此派。

学说特征：此派学者多半就中国佛学依各人兴趣进行研究。由于佛学经典卷帙浩繁，能够通澈一

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宗一派者已属难能可贵，至于综合各宗、甚至独创新见者当然更为少见了。但是，由佛学立场进而从事融会中国传统文化的努力，则已经露出曙光。譬如，印顺近年发表中国古代神话方面的研究，南怀瑾以禅理注解四书，晓云专治佛教艺术与田园诗词，圣岩著述中国佛教史等等，都逐渐受到学术界重视。此外，不属于此派而纯就哲学立场发挥佛学义理的学者，主要有方东美的「中国大乘佛学」、「华严宗哲学」，以及牟宗三的「佛性与般若」。

    目前处境：此派基本关怀除了学术以外，还须注意适应民间信仰的需要。譬如，目前全省寺庙共有八千九百七十三座，信徒则占全省大多数人口；这种情形使此派的存留不成问题！但是假使继续偏重宗教实务而忽略培养继起的学术人才的话，则难免将使纯正高明的佛学智慧伦于半习俗半迷信的修行实践，而陷于劣化及僵化。这将是中国文化的一大损失，也是我们所不愿意见到的。

总结以上五派思潮，我们可以看出几点有趣的事实。首先，学派之间各有立场（这个立场主要是指一个学派的绝对预设、终极关怀与基本取向而言），因此难免有互相切磋、互相批评、甚至互相误解、互相攻击的情形出现；但是这种情形在三民主义学派与佛教学派方面却较少见到。原因或许是这两派学者分别受到官方的重视与群众的支持，同时学说本身都有广大的天地可供遨游，不须急于辨明某一思想意旨。另外三派的情况就不同了。譬如，新儒家学派基于深刻的道德关怀，既无法欣赏实证学派价值中立的态度，也无法赞成士林学派有神论的思想取向。实证学派与士林学派也都分别有这种「道不同不相为谋」的感受。至于比较严重的对峙局面，则显然是新儒家学派与士林学派之间的论争。前者希望后者画地自限，以免扭曲儒家思想原貌，后者希望前者开拓心胸，以免窄化中国人的思想格局。本文以下所论，涉及这两派之间不易协调的几个关键观念，但是必须预先声明的是：笔者对儒家

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的了解与新儒家学派颇有不同，因此纵使以下的讨论有些积极结果，却并不表示这两派之间会因此而互相增加了解。 

    当前中国思潮的大势与趋向约如上述。现在我们预备进一步思考中国传统思想（以古典儒家为代表）与基督信仰（以天主教为代表）之间的会通问题。这个问题笔者曾在「中国思想与基督宗教」一文提出「会通的十大基点」作为尝试性的意见。这十大基点是（一）性善论与原罪说，（二）自力与他力，（三）内存与超越，（四）天人合一与神人合一，（五）总体和谐与冥合于神，（六）参赞化育者与受造物意识，（七）孔子与基督；（八）儒家的仁与基督的爱，（九）宗教依于道德与道德依于宗教，（十）知行合一信行合一。⁵

到了民国六十九年，笔者再以「中国思想与基督宗教之会通」为题，深入发挥上述十大基点⁶。该文就本质、境界、典型、印证四方面综括十大基点，并且特别著重前三点的讨论。自民国六十九年至今，匆匆又是五年。这段期间，笔者负签耶鲁，课余之暇，总会想到这些问题。偶有所得；不觉心清气爽。然而，兹事体大；个人学力与识见又极为有限，因此十分愿意藉此机会报告心得，以就正于高明。本文将由五个角度来讨论这两大思想体系（兼指其哲学与神学中的主要义理）的会通问题，希望能够透过新的观点，达成新的理解，使「中国基督徒」一词不仅有其事实上的例证，而且有其思想上的依据。

1、人性向善论与人性向恶论之协调

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（一）人性向善论：古典儒家主张人性向善论。这个命题显然需要详加说明。一般以为，孔子不曾对人性作任何论断，亦即不曾触及人性本质的问题；至孟子才公然主张性善，而荀子则公然主张性恶。关于这一点，学者专家各有所见，其中较为可取的，是以孟子的「性善」源于「心善」，而荀子的「性恶」来自「情恶」或「欲恶」；因此孟子与荀子在人性问题上并无必然冲突，而统统可以涵盖在「性善论」的旗帜之下⁷。这种说法可以站得住脚，但是容易引起一般人（尤其是西方学者）的误解；譬如你一说儒家主张性善，他立刻要问「恶从那里来？」就像基督徒说人有原罪，中国人就了解为人性本恶，也立刻要问「善从那里来？」因此，我们在使用名词时应该设法更精确些。事实上，除了名词精确的问题以外，这里面还隐含了理解精确的问题。为了达到这双重精确，笔者拟以「人性向善论」来界说儒家的人性理论。

首先，「人性向善论」是孔子隐然接受的基本预设。理由如下：第一，孔子虽不曾明白指出人性是什么，但是他无疑相信有「共同的人性」，譬如他说「人之生也直」（论语：雍也），「性相近」（阳货）。第二，这种相近的人性在那一点上是共同的呢？换句话说，孔子是否谈过人性的共同趋向？有的。他曾描述有德者在政治上所表现的神奇功效如下：「为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之」（为政），「无为而治者其舜也与。夫何为哉，恭己正南面而已矣」（卫灵公）；「子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草；草上之风必偃」（颜渊）。我们稍加反省就会明白：假使共同人性不存在，并且假使此一共同人性不是「倾向于善」，那么上述三句重要的论断岂不成为无的放矢或毫无意义？正因为人性向善，所以「德政」才能成为儒家的理想政洽。第三，孔子进一步把焦点置于个人身上，肯定每一个人都有能力行仁，亦即人的向善之性不仅可以被引发，而且可以自动自发地显示。他说：

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「仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣」（述而），「为仁由己，而由人乎哉」（颜渊）；「有能一日用其力于仁矣乎！我未见力不足者」（里仁）。结论非常清楚：人性不是已经完成的固定东西，因此不宜趋以善恶来形容，人性随着人的生命而展开，因为它是「等著实现的潜能」，亦即它显示一种趋向——趋向于善。

    其次，孟子充分发挥孔子的「人性向善论」。孟子的人性论体系完备，要点如下：第一，共同的人性是存在的，并且与禽兽有「几希」的差异，亦即人之所以为人在于他有「仁义礼智」。第二，「仁义礼智」是「心之四端」；一方面，「君子所性，仁义礼智根于心」（孟子：尽心上），亦即人之性善在于人之心善；另一方面，心之四端，「若火之始然，泉之始达」（公孙丑上），可见其非处于完成实现的状态，而是具有扩充发展的倾向。第三，心的这种倾向表现于「评价」与「训令」，使人分辨善恶与行善避恶。第四，心的来源是「天」：「心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者」（告子上）。如此一来，「人性」之特质、运作、与来源都得到明确交代。孟子所谓「性善」正是指的「人性向善」。

然后，荀子提出「性恶论」，理由是：假使人人顺著本能的倾向发展而毫无节制，那么结果「必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴」（荀子：性恶）。荀子在此以人性所引发的「结果」来界说人性的「本质」，所以主张性恶。这种作法是站不住脚的。但是我们是否可以为他辩护，说他主张「人性向恶」呢？不可以。理由如下：第一，荀子若主张「人性向恶」，则他显然是由「情」与「欲」来理解人性，亦即把人与动物共有的「本能」当做人性。这是得其「类」而失其「种差」，不足以构成有效的定义。第二，荀子并非不知道人所特有的「种差」；他说：「人之异于禽兽，以其有辨也」

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（非相），亦即，人能够分辨是非善恶；又说：人之异于土石、草木、动物而「最为天下贵」，是因为人「有气、有生、有知，亦且有义」（王制）。因此；「辨」与「义」应该是人特有的「种差」，亦即人性具有善的倾向。唯其如此，荀子才能宣称「涂之人可以为禹」，正如孟子之宣称「人皆可以为尧舜」是一样的道理。此外，在古典儒家其他经典，如「易传」与「中庸」，也都可以找到充分的证据来支持「人性向善论」⁸。

    由于主张人性向善，儒家乃特别重视发心立志、反省存养、树立典型与道德教育。由此不难了解何以儒家要求提升人格、成全人格、负起人群责任。并由此倾向自力宗教，强调内存界。但是我们亦不能忽略人性的本源——天。这一点稍后在第三段再谈。

    （二）人性向恶论：基督宗教的人性论是什么？这个问题虽然没有普遍公认的答案，但是任何答案都不能避开对于「原罪说」的考虑。笔者的粗浅看法是：基督宗教主张人性向恶，而「原罪」是为了说明人性为何向恶所作的解释。这个解释本身富于神话性与象征性，亦即它所描述的并非客观史实，而是人类对于自身处境的主观认定。这种认定虽为主观，但有其客观上不得不如此认定的理由。换句话说，这是上帝介入人类历史所造成的结果。以下我们预备由三方面来考虑这个问题。

首先，旧约梅瑟五书对于人性的论断是相当明确的。譬如，「人心的思念，从小邪恶」（创世纪八：22）；「这真是一个执拗的民族」（出谷记三二：9。）；「你知道这百姓倾向于恶」（出谷记三二：23）「自我认识你们那天起，你们常是背叛我的」（申命记九：24）。类似的说法在旧约中还有不少，以致我们可以赞成戴业劳（Daniel-Ropes）所说：「群众的理智是不可靠的，集体的决议很少能反映天主的意志。」换句话说，人性是倾向于恶的。假使就此肯定人性本恶，那么不仅上述这些斥责与抱怨

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毫无目的（能否发挥作用是另一同事），而且也无法解释以色列民族与外邦民族中偶尔出现的义人与善行。

    其次，如果人性向恶，那么这样的人性由何而来？或者何以致此？上帝是至善的与全能的，为何容忍这样的人性存在或出现？答案是原罪。因为人类曾经堕落，犯了原罪，所以人性向恶。问题于是变成：何谓原罪？自圣保禄以来，历代神学家无不依自己的信仰与体认对原罪加以诠释。「原罪」既不是纯粹事实，也不是一般问题，而是一个「奥秘」，是基督徒界定自己的存在意义之前所必须沉思的奥秘。奥秘的特色是不能被解决，只能被生活。因此，任何对原罪的解释都只是一种尝试，都只能指出一个方向让人参考而已。我们不拟列举历代各大神学家的原罪观，只想简单介绍当代的三派意见于下：

第一派是泰能特（F．R．Tennant、1866~1957）的「自然神论的演化说」（Deistic Evolutionism）。泰氏由历史事实、圣经记载、病源学资料与神话学想像等方面检讨「堕落故事」，然后断定它既不能被视为史实、也不能被视为寓言，甚至不能为神学的人性论或人类罪恶的起源与传衍方式提供任何根据。事实上，「原罪」一词自相矛盾：原者必无罪，罪者必非原。于是为了说明人类现状中的罪恶事实，泰能特提出「自然神论的演化说」来解释「原罪」。亦即上帝的任务仅仅在于创造人性与其他万物的「胚胎」—然后撒手不管（是为自然神论）；人性之罪乃人类在「形体」与「社会」两方面的演化所造成的（是为演化论）。此说困难极多，且已过时；我们简单指出三点问题：（一）形体演化何时跨越动物与人的分际？形体遗传又如何决定人性之善恶？（二）社会演化基于观察经验事实，如何可以证实罪的普遍性？社会遗传只能决定人的道德意识，又如何可以说明作为道德意识之条件的良心呢？

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（三）自然神论的演化说一方面在圣经上毫无根据（亦即，绝非自然神论），另一方面则其形体与社会的演化论将使耶稣与洗礼完全失去意义。⑩

    第二派是拉内（K．Rahner！1904~1984）的「有神论的境遇说」（Theistic Situationism）。拉内以「境遇」（或处境）说明原罪，因为他不认为原罪的普遍性可以用生理学上的传衍来解释。人之存在，必须．处于世界上、历史中、与人群里，因此断然无法逃避他的「境遇」，亦即在他从事任何自由抉择之前必须接受这个境遇为他提供的条件与素材。人的自由必须在一境遇中施展，而境遇又受历史与人群所决定。于是每一个自由的人都注定存在于某一境遇中，亦即境遇具有普遍性。拉内就以境遇的普遍性来说明原罪的普遍性。然而问题是：境遇可以称为原罪吗？拉内说，我们反省自己的自由所预设的境遇，就知道它烙著人群过失的印记而无法抹除；这可以说明「罪」的一面。至于「原」的一面，拉内说：过失之决定境遇，具有普遍性与无可逃免性，但是这种情形假使不是在人类自由史的起源时刻就已存在，则根本难以想像。拉内以假设语气来说明「原」的一面，自知难以周全，便毫不犹豫地诉诸他的有神论信仰。为此我称他的理论为「有神论的境遇说」。

拉内接著提出两个新概念：神性活力（divine pneuma）与超性生机（supernatllral existential）。神性活力是上帝最初造人时所赋与的原始圣洁与义德，人因「原罪」而失落。换句话说，上帝所造的一切原来都是美善的。然而，这并未说明第一个人或第一群人的境遇是什么？拉内依旧形容这种境遇为「被一个过失行为所共同决定」。看来他以境遇说明原罪的作法颇有困难。于是拉内转向人性本身，肯定人在失落神性活力之后，还有超性生机。超性生机是上帝「自我沟通」时给人的恩赐，是人性中不可消除的力量。超性生机存在于原罪之前，并且不因原罪而失落。

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    综合以上讨论，可知拉内对原罪的诠释兼顾了人性的内外两面：内有超性生机，外有境遇；由内外两面的冲突张力，形成人的自由。境遇为恶，超性生机则导向善，因为它是上帝「自我沟通」时所赐给人的「肖像」。人之所以为人，在于他是自由的，自由预设了命定为恶的境遇以及导人向善的超性生机。所谓原罪，即指与自由并存的原始张力。拉内以境遇说明原罪，正表示他接受基督宗教传统的「人性向恶论」；但是同时他并未忘记强调人的超性生机，亦即「人是上帝肖像」这种信念。

    第三派是李格（P．Ricoeur 1913-）的「辩证论的象征说」（Dialectic Symbolism）。李格在  「恶之象征符号」一书声称他无意讨论原罪问题，但是想要解释「诉说恶之起源与终结」的神话。神话的功能在于建立行动及思想的一切形式，使人得以在自己的世界中理解自己。那么，恶的神话如何帮助人理解自己？难道人原本即与恶相关？人能否由创造之初找出任何原因，来说明现存世界的恶？这些其实都是在「罪之起源」的外衣下讨论「原罪」问题。李格的探讨进路是辩证的，他不仅观察恶的符号在宇宙层次与心灵层次的双重显象，同时注意到恶之起源与终结构成一个辩证的整体，从而显示人性的面貌。

更重要的是，李格认为：有效的恶的符号必须同时具备三种性格——存有学的、人类学及道德的、以及辩证的。符合这三样条件的只有「亚当型神话」（The Adamic Myth），因为，（一）它与创造型神话同样广延，得以具备存有学意义．（二）它将恶的起源置于人的一个有意识行动上，得以具备人类学及道德的意义；（三）它对恶的终结显露一个末世论信息，得以具备辩证的力量。那么，亚当型神话告诉我们什么关于原罪的事？首先，人的受造与人的堕落是在同一刹那出现的。人受造为自由的，自由使人成为自己，但是人一成为自己就偏离了整体，亦即做了一件不相称的事。于是，自由肯定与无法相

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称在创造之始同时出现。其次，人代表个人，也代表人类，因此人之生于此世，就注定进入一个在集体层面已经腐化的关系脉络中（此说近似境遇说）。另一方面，创造并非乏力的、结束的、与封闭的，而是继续发展的（此说近似演化说）。但是以上两种说法都必须放在辩证论的理点来理解。换而言之，李格所关心的不是原罪的有神论解释或自然神论解释，而是对于罪与恩宠，恶与救赎，亚当与基督这三组观念作辩证的诠释。唯其如此，我们才能主张悔改是「将再造的过去与预许的未来同时纳入一个言归于好的现在」。结果，原罪显示为一个功能概念，是人走向圣界的一个中介。为了得知圣界的内容，必须从「人是上帝肯像」这个观点来著手。李格认为，这一点即使对于犹太教及基督宗教以外的文化传统也是同样有效的。至于「上帝肖像」的具体意义，则李格似乎将它看成人人良心所具的终极的价值导向。⑿

    结论十分清楚：基督宗教的人性向头论导源于原罪说，而原罪说又带我们面对「上帝肖像」的信念。所谓「上帝肖像」，当然也有各种不同的诠释，其中在笔者看来较为可取的是：上帝赋给每一个人「自我引导的自由及能力，亦即良心的取向」。

    （三）人性向善论与人性向恶论的协调：

    第一，两者皆主张人性并非既成的固定之物，而是一种具有取向的潜能。儒家由人的角度来评断，看出人的可完美性，故曰「向善」。基督宗教由上帝的角度来评断，看出人的可堕落性，故曰「向恶」。两者并无必然冲突；唯所取角度不同而已。

    第二，儒家所谓「人性向善」，表现于心之「评价」是非善恶与「训令」行善避恶。基督宗教的「人性向恶」并不排斥人有上帝肖像，亦即「自我导向上帝的自由与能力」，也就是能够「评价」是

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非善恶与「训令」是非善恶。后者由于「上帝」做为绝对正义（稍后会谈到）的角色完全开显；因而使人的这种自由与能力偏向消极的一面亦即依赖他力的一面。

第三，两者皆肯定一种「无上命令」。前者不仅主张人皆可以成为圣人，也要求人为了成圣（达成仁义）而牺牲生命。后者也宣称：「你们应是圣的，因为我上主是圣的」（肋一九：2）！，「你们应当是成全的，如同你们的天父是成全的一样」（玛五：48）。要人像上帝一样成全，自然属于无上命令了。因此，在人性论方面，中国儒家与基督宗教传统以来的争论似乎是可以化解的。当然，关于「上帝肖像」的问题还值得另外深入研究。

2．内存界与超越界之互补

    （一）古典儒家由于主张人性向善，便自然走上强调内存界一途。所谓强调内存界：是指人性本身具备由完美的潜能，只要设法充量尽性，便能成就理想人格。这是自力拯救的途径。孔子相信「为仁由己」，孟子相信「反身而诚，乐莫大焉」，「大学」的三纲八目是典型的儒家立场：由明明德、亲民、而止于至善；同时要由格物、致知、诚意、正心、到修身、齐家、治国、平天下。但是所谓自力，并不表示「自本自根的自足。亦即，强调内存界，并不表示否定超越界。

儒家的宗教性格之一表现于它对祭祀的重视。传统的三祭是：祭天，祭祖先、祭圣贤。祭天，因为「万物本乎天」；祭祖先，因为「人本于祖」；祭圣贤，因为圣贤是不朽的人格典型，是代天行教的帝王与老师。三祭之中的首祭—祭天，有时被说成是对天地自然宇宙的祭祀；但是在古典儒家却不仅是如此。孔子的天除了使「四时行、百物生」以外，还关怀人间「斯文」的传承，赋予孔子特殊

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使命（「天生德于予」），使孔子为天下木铎，代天行教⒀。孟子的天对于人间的启示更为明显，「以行与事示之」，而且人人心中皆有天的临现，对人发出普遍要求（评价与训令）；人只要「尽其心」，就可以「知其性」，「知其性则知天矣」；同时，「存其心，养其性，所以事天也」。这样的天不是假设，而是与心的发用同时呈现的。心是超越界在内存界的代表⒁。荀子的天固然受道家影响而形同自然宇宙，但仍在圣人制订礼乐时，扮演「垂象」的角色，让人取法；「君子大心则天而道」。⒂「中庸」更以「天命之谓性」开宗明义，表示人性乃「受天所命」，人生的成全不能离开天道的启示：「诚者天之道，诚之者人之道。」

    儒家相信人的可完美性，同时这种可完美性具有「无上命令」的性格：人必须为「仁义」之类的「人之道」牺牲生命。这是牺牲生命以完成生命。这种绝对要求不是封闭的内存界或自本自根的自力所能提供的，而是得自对超越界（天）的信念。关于天的涵义，稍后还会简单谈到，现在我们可以肯定的是：儒家的内存界是向著超越界开放的，儒家的自力是与他力并存的。

    （二）基督宗教的超越界从一开始就是明白呈现的。超越界以位格神的面貌上现。与人类交往，让人类相信宇宙有目的、历史有终向、人生有意义。这样的宗教自然显示为他力型态。旧约时代亚巴郎「因信成义」就是他力的典型例子。但是从耶稣的新约开始，对于内存界的著重也日益明确，我们不难找到强调自力的痕述。譬如：

第一重人：在旧约时代，违犯安息日是唯一死刑的大罪；因为安息日是上帝的日子。到了新约时代，「安息日是为人而设，并非人为安息日而生」（谷二：27），「安息日是许可行善的」（玛12：12）。

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    第二，重仁爱：「我喜欢仁爱胜于祭献」（玛九：13），这句话到了新约才由完全落实。法律与先知所说的不外乎「爱上主与爱近人」（玛22：37-39）。「凡你们对我这些最小兄弟中的一个所做的，就是对我做的」（玛25：40）。仁爱成为基督徒的印记：「如果你们之间彼此相爱，世人因此就可认出你们是我的门徒」（若一三：35）。

    第三，重人心：旧约时代已经提出「心要受割损」的要求，到了新约时代更著重内心的皈依。上帝的眼光洞见人心：「凡注视妇女有意贪恋的，他已在心里犯了奸淫」（玛五：28），可见人的善恶取决于意念之动。同时，「心里洁净的人是有福的，因为他们要看见上主」（玛五：8），于是基督徒的首务也是「诚意正心」，也是「明明德」。超越界与内存界同时呈现：「天主是神，朝拜他的人，应当以心神以真理去朝拜他」（若四：24）。

由此看来，基督宗教并非只有他力而无自力，更非只重超越界而忽视内存界。旧约的「因信成义」必须辅以新约的「因爱成义」。基督宗教的超越界一向是开显的，因此它的绝对要求也十分明确。基督徒必须「爱仇」、「以德报怨」、「己所欲，施于人」。这些诫命在一般人看来是不可理喻的。基督徒还必须「死于自己，活于基督」：「谁为我的缘故；丧失自己的生命，必要获得生命」（玛一六：25）。这几段话与「杀身成仁，舍生取义」是可以相通的，只是其中的差别在于：基督宗教的超越界体现于耶稣身上；因而能宣示明确的无上命令以相应于良心的要求；儒家的超越界则透过内存界的良心的反映，再遥契于天命，因此往往取决于良心之「不忍」与「不安」，而表现为「己所不欲，勿施于人」、「以德报德，以直报怨」、「亲亲、仁民、爱物」等原则。这两大体系各有其著重之处，但是绝不能说它们仅仅把握了超越界或内存界，也不能说它们仅仅属于自力型态或他力型态。

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3．天与上帝之共同指意

    这个问题所需要交代的资料与讨论绝不是本文的篇幅所能容许的，笔者将另以专文为之。现在所能做的，只是归纳几句重要的观念而已。

    儒家以天为超越界，是无可怀疑的事实。儒家的最大成就之一是把超越界（天）与内存界（人性）的联系作了合理的阐释与呈现。不管儒家对人性的解说如何深刻周全，它基本上并未离开古代传统对天的信念。那么古代传统对天的信念是什么？笔者的研究结论是：

    「（一）诗经与书经中确实表现了天与帝的共同意义；（二）天与帝的性格可以由启示者、造生者、载行者、与审判者这些方面来了解。（三）启示之天表现于占卜、君王的智慧、与人民的集体意志上；（四）

造生之天的首义是指生命的终极本源，而非一“自虚无中创造万物”的造物者；并且天在造生人类时，同时赋人以道德良心；（五）载行之天委任君王为人世间的代表；领导百姓踏上正途、获得幸福；（六）审判之天的特色是以天本身为绝对正义，并以「天子」君王为绝对正义的化身。」⒃

最后一点正是关键所在。中国古人相信超越界的开显是多方面的，但是对于实际的政治与社会生活来说，则「绝对正义」是天的根本义。天子替天行教、作民父母，首先必须体现「绝对正义」：「无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。」（尚书洪范）只是中国古代不用「绝对正义」一词，而用「大中」一词。尧舜禹三位圣王相传的心法是「允执厥中」（论语尧曰）；成汤在放桀之后，仲虺曾进言「王懋昭大德，建中于民。」（尚书仲虺之语）这些说法无不奠基于一项信念：「建大中以承天心」（汉书卷八五）。天是绝对正义，这应该是儒家以前的中国人所相信的。

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    基督宗教所信仰的上帝在「正义」方面的性格更为突出。自耶稣以来，爱的训令广传人间。但是根本上耶稣之所以降生成人，乃是为了赎罪，为了指点人类天国之路。他是第二位亚当，因为第一位亚当为人类失落的救恩要靠他来赎回。这其中潜藏的信念即是「正义」必须施行：以上帝的圣子为代价，才能补偿人对上帝的冒犯。耶稣宣讲的审判之日也是直承旧约「善有善报、恶有恶报」的传统：「慈爱的人你以慈爱待他，完全的人你以完全待他，清洁的人你以清洁待他乖僻的人你以弯曲待他。」（依三10）

    在旧约里，上帝所做的一切都合乎他根本正义的范畴。上帝的正义与他的力量无法分开，亦即他的作为表现了他的正义。我们发现，在以色列中，上帝这种做个审判官的职能远比其他诸宗教裹的重要。」⒄旧约相信审判是上帝的事，而且正义是上帝在人间的最高代表，也是君王与默西亚的主要性格。这种信念与中国古代以天子必须体现绝对正义的想法十分接近。

天与上帝的歧异之处不是本文所要阐述的，事实上也不须多作说明。我们目前需要的是异中求同，看看双方在何种意义上可以互相对照或会通。结论很简单．天与上帝都是超越界的代表，并且它们表现的主要性格都是绝对正义。换一个角度来看，我们可以说：人性不论向善或向恶，都在善恶的分辨上显示了对正义的要求。这种要求是内存界最深刻的需要，也是超越界展示为绝对正义的重要理由。人的无上道德命令亦由此绝对正义而来。

4、孔子与耶稣的关系

孔子与耶稣放在各自的历史脉络来看，都有其独一无二的地位。首先，我们发现他们对自己的体

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认颇为相似：

    第一，他们分别相信自己是某一文化传统或信仰传统的特定人选。亦即，两个传统中的人群都要依赖他们才能获得存在的曙光。

    孔子宣称「天生德于予，桓颓其如予何。」（述而）这个「德」是指天所赋与的特殊使命，不是一般人能有的，不然桓颓为何不能奈何他呢？更明确的一句话是：

「文王既没，文不在兹乎。天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如子何」（子罕）

这句话细加玩味，正是孔子自信「身系文化传统的存亡」的写照，而这种文化传统是中国人之所以为中国人的命脉所在。更重要的是，孔子认为除了他以外没有第二条途径。

    耶稣说：（「我是世界的光，跟随我的决不在黑暗中行走必有生命的光。」（若八12）耶稣更是「要来的那一位」，是犹太教传统所信仰的唯一救恩，他说：「我就是道路，真理，生命；除非经过我，谁也不能到父那里去。」

    第二，他们都相信自己与超越界具有特殊的互知关系。孔子曾向弟子坦承没有人知道他的心意：「不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎。」（宪问）只有天知道孔子；同时孔子也说自己「五十而知天命」。可见天与孔子间有一种亲密的互知关系。孔子所敬畏者，首先即是「天命」（季氏）他的一生可以用「知其不可而为之」来形容（宪问）这也正是承行天命以宣导仁教的结果。

耶稣说得更为直截了当：「除了父，没有一个认识子是谁，除了子及子所愿启示的人外，也没有一个认识父是谁的。」（路十22），耶稣的一生也可以用「承行天父」旨意」来形容。

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    第三，他们在生命面临界限状况时，都有类似的呼求。孔子一生周游列国，却不曾得君行道，于是以六艺教徒，希望培养继志述事的弟子来实践天所命的理想。因此，弟子之死是孔子希望的破灭。且举二例以明。

    颜渊是孔子的首座弟子，不仅在「四科十哲」中排名第一，而且获得孔子推许为唯一好学的弟子。孔子认为只有颜渊像他一样可以「用之则行，舍之则藏。」颜渊「不幸短命死矣」，孔子不仅哭之恸，而且颇呼「天丧我也」（先进）。若非颜渊早夭，儒家道统不必等到孟子才得以发扬光大。其二则是子路之死。子路是孔子最具豪侠气质的弟子，虽然才性与修养不够完美，但是富于道德勇气，力求知行合一，使孔子推许他可以共同「乘桴浮于海」。子路死后，孔子也哀叹：「天亡我也」（春秋公羊传，哀公十四年）。这两处都提到「天」，可见天是孔子一生使命的最终依据。

    耶稣一生传扬天国的福音，劝人悔改修德，最后还以自身做赎价为人类换来永恒的生命。但是在有形的生命趋于结束时，依旧表现了人与超越界之间最深刻的张力。耶稣饱受各种苦难屈辱，最后被钉在十字架上，临死之前大声喊说：「我的天主，我的天主！你为什么舍弃了我？」（玛二七46）

    除了以上三点共同特色以外，孔子与耶稣还受到当时的人与后代的人的类似礼赞。

    在孔子方面，仪封人承认「天将以夫子为木铎」，子一旦承认「因天纵之将圣」，中庸推许孔子是像天地一样伟大的至圣，孟子则说「自有生民以来，未有盛于夫子也。」就中国文化的道统而言，「天不生仲尼，万古如长夜」是可以理解的。

在耶稣方面，不仅整部旧约在预许他的来临，而且他的作为处处让人体察新世纪的开始。新约中承认耶稣是上帝之子的赞语，自伯多禄「你是默西亚，永生天主之子。」的明确肯定以后，更是屡见不鲜，毋需引述。耶稣是「浩然的光，照亮了在黑暗中的百姓。」

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笔者列举上述「异中求同」的一些记载，目的并不是主张一种多元主义，好像各个民族不需要互相交换信息；也不是主张中国人不再需要基督宗教的传扬。我的目的非常清楚：基督宗教以信仰型态传下，对于人类整体有其独特意义，儒家以文化型态传下，对于中国人有其独特意义。因此中国人就他做为一个人而言，当然可以接受基督宗教；就他做为一个中国人而言，当然应该接受儒家思想。更明白地说，一个中国人接受儒家思想时，必须超越汉儒以来各代儒家限于时代困境的偏差诠释—亦即必须同返孔子、孟子等古典儒家对超越界开放的心态，然后才能宣称自己是儒家信徒，可以不考虑其他宗教。然而一旦向超越界开放时，就自然面临一系列问题：这个超越界是否对我开显？它与我是否能够产生亲密的主体性关系？它对我的训令如何可以配合我的良心训令？要想同答这些问题，基督宗教是值得我们慎重研究的。至于是否相信它，则还需其他条件配合。连耶稣也说过：「不是你们拣选我，而是我拣选了你们。」信仰除了是个人抉择以外，同时还是一个恩赐。

5、真信仰的普遍含义

    任何信仰若是真的，必能使人生意义落实、使人生价值呈现。因此，宗教、哲学、道德理想、艺术创作等，只要能在最高境界带给人这两种效果的—都可以说是满全了信仰的功能。只是宗教以明确的教义及仪式、固定的制度与人群集会，最能妥善保存信仰而已。我们若想进一步明确界定信仰的判准，可以参考以下三点：

    第一，信仰必须带给人「独特的辨认」。信仰之产生，在于人对宇宙与人生得到一种异乎寻常的

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体会，好像揭开了一层面纱，看到了核心真相。或是以新的眼光看待世界，见到新天新地。这是精神启蒙，或称二度生命，也正是佛教所谓的悟。悟得宇宙与人生的真相之后，接看便须付诸实行。

    第二，信仰必须引导人「完全的付托」。付托即是在独特辨认之后所定的决心与行动，亦即二度生命的呈现。完全的付托表示毫无保留地投入终极关怀，念兹在兹，甚至生死以之。消极方面，人可以因认清真相（如色即是空）而出家修行；积极方面，则可以投入现实世界，普度众生，知其不可而为之。

    第三，信仰必须催促人「普遍的传扬」。一方面以自己的生命为见证上让别人体察及分享我内在丰盈的生命泉源；另一方面，以言语文字从事传扬福（或其他信息）的工作。这是「己立立人，己达达人」的理想。真信仰必带来无法抑遏的使命感，希望他人一起分享喜讯与恩宠。⒅

古典儒家与基督宗教都可以满足以上三点条件。今天的中国人正可以借镜两者，找出自己的真信仰之呈现方式。

从思想角度与文化背景来看，中国基督徒不仅有存在理由，而且应该进一步扮演积极角色，以求充实增益整个中国文化。我们不仅求个人之安身立命，也要让别人了解这种安身立命的可能性，亦即中国思想与基督宗教确有会通之可能。我们不敢奢望能由思想沟通引发信仰上的皈依运动，但是至少可以藉此消弭不必要的误解与阻碍，使国人能以友善与尊重的态度对待基督宗教。依笔者浅见，中国基督徒可以由以下几方面著手努力：

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1、揭示对超越界之信念。

这种信念对一般人是隐而不显的。主要原因是先秦以来孔孟之学的内存倾向受到过度强调，荀子的自然主义演变为讲求现实绩效的法家思想，道家老庄的自由精神与神秘倾向被曲解为政治上的放任主义与个人的养生之途，加上东汉以后佛教传入中国，更助长了这种倾向，遂使中国思想陷于内存界的框架而难以摆脱。内存界信念肯定修身齐家、社会和谐等伦理观念，但是却容易由此衍生以下困难：（一）道德缺乏绝对判准，以致「慎独」功夫取决于自由心证，难以长期维持初衷，影响所及，个人之重视对己责任远不如重视对人责任，而后者的评定标准又依一时一地的风尚为转移，容易形成乡愿心态及伪善、浮夸等恶习。（二）道德缺乏普遍判准，导致个人常以自己良心为准则，表现为一种泛主体主义，以己心论断天下人心，如某些宋儒之「以理杀人」，实已丧失对人性的同情了解。同时也极易流于一种相对主义，大家各行其是、使道德成为功利主义或利己主义的藉口。（三）影响所及，中国人虽然号称最讲伦理道德，而历史上却照样充斥怪诞悖理、乖违人性的事迹。（如「盲目尊君」导致「君要臣死，不得不死」的观念，这与孟子「民贵君轻」之说所支持的「闻诛一夫纣矣，未闻弑君也」，相去何止万里。诸如此类的例子并不算少。）更麻烦的是，对于这些错误事迹多半竟无反省能力及批评勇气，错而不改，固然可憾，错而不知则是可悲了。（四）总之，由超越界隐而不显所带来的最大后患是缺少适当的「正义」观念。譬如，伦理要求人行善避恶，此一要求即是正义，但是正义必须预设个人灵魂死后续存，以便为其善恶负责，同时必须预设有一代表绝对正义的超越界存在，使个人善恶之赏罚报应得以付诸实现。若无此二项预设，则正义难免沦于相对，而相对的正义正无正义可言。

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中国基督徒在这方面极为幸运。他们平白得到的讯息，却是许多人终其一生也难以参透的奥秘。因此，他们应该与人分享此一讯息。然而，分享的方法非常重要。本文使用「超越界」而不用“天主”或「上帝」或「至上神」，原因在于「超越界」涵盖一切同类名称，同时没有预存的及特定的宗教色彩，比较容易让一般人理解及接受。譬如上同定了超越界，就不难说明人的良知之无限向在；因为良知是既超越又内在的，然后它的要求才能是绝对而普遍的。个人道德归结于对己负责，不断提升自己的灵魂使自己的人格趋于成全；直至与超越界合一的境界（孔子所谓「七十而从心所欲不践矩」正是描述此一境界）。假使由揭示超越界之信念，而逐渐使中国人返同先秦孔孟所展示的开放心灵，则更是文化会通上的最高成就。以此为基础，则人们自然容易明白何以超越界之开显与基督信仰中的天主或上帝具有某种可能的关系了。

2．培养对内存界之体验

这种体验是中国传统的主要长处。其具体结果表现于以下三方面：（一）修行方法：如佛教与道教之禅定、静坐、修持等，还可上溯至「大学」所说的三纲（「明明德、亲民、止于至善」）与八目（「格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下」）。由修行产生智慧，进而明辨及选择人生正途，产生善行，求得个人身心之安顿。（二）伦理结构：如五伦观念之确立与分际，以家庭为伦理教育的发源地，自亲亲而仁民而爱物，顺应人性自然情感的要求，成效可大可久。个人的存在意义须放在家庭与社会的脉络中才能得到肯定，如此亦可避免过度的个人主义。（三）精密的人性分析：由于集中力量观照内存界，自然长于阐发人性本质的问题，并在思想史上形成几派深刻周全的哲学人类学理论。

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中国基督徒在这方面必须多多学习，因为中国人的心灵特质倾向于此。首先，重视修行，将能改变一个人的自然气质，使其生命显出深度，而不致让信仰流于便宜的口号，像「因信成义」，还能使信仰在个人生命中彰显意义；透过深刻的生命体验与美德芳表；才能使不同信仰的人达到互相交往、照明与沟通的境界。凭心而论，我们不得不承一句话：“人如何信要比信什么重要。”⒆信仰的真正敌人是漠不关心的态度。其次，重视伦理结构，将使信徒在人的自然情感上确立他的信仰，就是一方面落实为对近人的爱，另一方面以信仰赋予这种爱以永恒及超越的基础。中国基督徒必须努力奉行「父慈子孝、兄友弟恭」这些家庭伦理，才能普遍赢得国人的敬意。目前我们极力反对堕胎，这是正确的立场，还可以进而鼓励家庭伦理。第三，我们必须注意人性的内涵问题，像本文上节所谈的「人性向善论」，就是中国人潜存的理念之一，牢不可改。我们必须深入研究，以便适度调整自己信仰的表现方式。譬如，我们可以多多发挥「人是神的肖像」这一信念，以与「人性向善论」会通。

现代人的生活型态是充满变动的。由于变迁的节奏过速，现代人逐渐陷于「茫茫然地跟著旋转」的地步。譬如，空间上人须奔走各处、煞有介事，时间上人须排满节目、无暇内省，导致以外制内、以量代质。人格亦因为角色与功能的多样性无法统合而沦于分裂的处境。人们多以外在的忙碌来掩饰内心的不安。于是，人与人之间不仅连「主体际的交往」难以维持，甚至个人亦无法自视为一「主体」。主体的首要条件是统合的自我意识，而自我意识之统合有一先决条件，就是具备终极关怀。

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    什么是终极关怀？我们若描述其功能，可以这样说：终极关怀使一个人确定一项目标，然后念兹在兹，由此「统合」自己的人格，并得以界说自己生命的意义；同时还可以使自己的人格向著这项目标「提升」，甚至达到如「杀身成仁、舍生取义」的地步，亦即以仁义为目标而牺牲生命，其实亦正藉此以成全生命。具体说来，有些人以财富（如「人为财死」）、有些人以名声（如「三代以下未有不好名者」）有些人以权势地位、有些人以博学多才、有些人以社会功业、有些人以道德芳表、有些人以艺术创作、有些人以民族文化或国家种族的存续，为自己的主要关怀，并且也确实在某一时空内产生统合与提升自我的成效。但是终极关怀之所以称为「终极」，含有以下二义：一是启发无限提升之可能性，二是由此无限提升之可能性而认定现存之人无法抵于完美之境，亦即无法由完全实现这种可能性。譬如，孔子曾自谓「若圣与仁，则吾岂敢！」旧约也有「上帝眼中无义人」之说。这并不表示轻视活人，而是表示人活著就有无限自我超越的责任，正足以显示人生的动力性与开放性。

终极关怀只能有一个，但是对于不同的文化与传统，它却能展现不同的面貌。以中国为例，儒家的「仁」、道家的「道」、佛教的「涅盘」等，皆属于终极关怀，因为这些理念使人辨认牢富与人生的根本意义，然后全心全意付托自我，同时还可以普遍向人宣示，引起同情感应而传续不绝。然而，时至今日，我们发现这些传统理念的超越性格早已隐而不显，甚至被纳入内存界，以致终极关怀的功能无法彰显。中国基督徒责无旁贷，正可以身作则；证实终极关怀之需要，亦即在统合自我与提升自我两方面多加努力。

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西方思潮源远流长，而且因缘巧合、影响广泛，以致今日世界各国的现代化无不伴随着相当程度的西化。西化的理念层次主要涵蕴于西方哲学中，而西方哲学的引介正是当前中国知识界所需要的。问题是：西方哲学与基督宗教早就结下不解之缘，而后者正是两千年来大多数西方人藉以安身立命之道；哲学的独立发展不仅是近代的事，而且处处关涉著基督信仰。举凡宇宙论、形上学、伦理学等，皆先天受到基督信仰或正面或负面的影响，亦即总不能全然无视于它的存在。引介西方思潮，必须亲切了解西方的传统心态，而中国基督徒正因其信仰而居于最有利的地位。我们甚至可以说：「一般而论，基督徒谈西方思想，谈错了是意外，非基督徒谈西方思想，谈对了是意外。」问题是：这一类意外事件似有越来越多的趋势。原因之一是我们得其大体则不顾枝节，于是所了解的往往只是基督徒眼中的西方哲学。这是值得注意的一点。

当然，引介思潮必须有选择性，不能盲目全盘接收。但是这种选择不该局限于基督宗教的考虑，却应拓宽为文化及人性的考虑。只要是合乎人性者（如各类学科中开放的人本主义）皆可引介；只要是在文化上留下正面影响者，皆应引介。一般信徒切莫以为这只是学者专家的事。今日中国基督徒人数极少，因此必须力求质的提高。质的提高有两个条件上是知识水准高，理性清明、见解宏富，以便与社会领袖阶层沟通，充分发挥信仰功能；二是情感投入深，勇于为信仰作见证。换句话说，中国基督徒要多读书、多思考，以「信以求知」的态度成为影响社会大众的知识分子。

新儒家学派某些学者对于中国基督促存在的这个事实无法欣赏，于是刻意分辨，提出一些似是而

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非的看法，说「基督徒是中国人的第二性」，意即中国基督徒是第二层次的中国人，只能处于客人地位，以相对应于非基督徒（更好说是，接受新儒家学派思想的人）的主人地位。这种分辨虽然没有可靠的事实根据，但是足以提醒我们加紧研究中国哲学。我们可以恩索以下几个关键问题：（一）中国人与基督徒能否并存？这两者前者指称国族，后者指称宗教，并无不可相容的理由。凡是主张中国人不宜信教（如佛、基、回各教）者，大都是一方面将「中国」一名狭窄化为某种意识型态之名，他方面又严重误解宗教之所指及其与人生的关系。(二)

中国文化与基督宗教能否并存？稍具历史知识的人都知道中国文化的包容力与消化力极为惊人；事实上，凡是合乎人性的意识型态与理想、信念，都是中国文化所能容纳及转化的。佛教传入中国的史实更充分证明了此一可能性。（三）儒家思想与基督信仰能否并存？这一点值得深入解析。本文第二节所论正是一种尝试。至少目前我们还看不出两者有何必然的冲突矛盾。儒家当然有其宗教功能，可以在「日常生活的规范」与「精神生命的提撕」两方面匡导众生，但是这种匡导力量早已落实及内化为现实的政冶及社会结构、家庭的亲情伦理、以及一般的道德观念，因而对于个人的宗教需要往往显得疏忽与无力，否则，譬如佛教传入中国后，何以千余年以来的民间宗教（各种寺庙建筑、祭祀仪节、崇奉神只、流传教义等，甚至包括风水、相命、扶乩等）主要操之于佛教与道教的混融体手中？在政治层次，或许还可以说「阳儒阴法」或「阳儒阴杂」是为了顾及现实的需要，但是在信仰层次，难道亦须如此？为何儒家总是让人拿来做个招牌？即使在信仰上亦复如此？

我们研究中国思想，不仅要求平实与客观，还须著重抉发儒家的原始意义，亦即它的开放心灵与超越倾向。对儒家的宗教性格作正确而周到的诠释，大概是我们责无旁贷的时代使命。此外，我们也

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该虚心研究其他各派中国思想，尤其是道家与佛学，如此才能与多数国人在民间宗教的层次进行交往。

    教会在大众传播方面稍具规模的有光启社，该社所制作的电视节目大都主题正确，颇受欢迎，对于社会教育亦有积极贡献；此外还有几家出版社（如光启、华明、闻道），杂志社（哲学与文化、益世、恒毅），以及数种教内刊物。整体说来，这是最需要加强的一环。在教育机构方面，我们有辅仁、静宜、文藻等大专以及数十所中小学，办学成绩都还不错，只是处在当前升学竞争的普遍压力之下，很难有突破性的发展。一般而言，教会学校总是格外注重伦理教育，因而对于学生的人格陶冶产生许多潜移默化的效果，这是社会大众所公认及敬佩的。至于在社会服务方面，则有医院、安老院、育幼院及其他社团在默默奉献。总括以上三方面来说，我们必须承认自己所做的限于人力、物力、财力，而并不比佛教与基督教更为出色。细节的比较与讨论不是本文所能胜任，因此暂不多谈。

    整体看来，教友在文化界是相当无力的。他们顶多只能跟在大的趋势后面稍作修正与弥补，而无法领导任何积极与全面的运动。教友在思想界亦困守于几个小圈子里，连分工合作都不易协调，更谈不上左右时代思潮了。教友若想在这两个领域发挥作用，必须以长远眼光及周全计昼，拟订重点，全力投入。相形之下，佛教在中国早已根深蒂固，具有稳定的影响力与卓越的地位；基督教则充满活力，重视学术水准与基层群众，我们由各地基督教神学院的学生素质及其教堂的众多数目，可知其积极努力的大概情形。

教友在这两个领域不宜继续被动地接受神职人员的领导与指示，而应该积极主动地参与及付出，

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把责任扛起来。教友必须自觉自己在思想及文化界的角色与使命是不容取代的。神圣人员应该鼓励及支持教友的这种自觉。

①参看怀德海（A．N．Whitehead）著、傅佩荣译，「科学与现代世界」（台北：黎明，民国七十年），页11—14。

②傅佩荣，「中国思想与基督宗教」，辅大「神学论集」第三十二期（民国六十六年秋季），页179—219。

③傅伟勋，「哲学探索的荆棘之路（下）」，「中国论坛」十六卷六期，（民国七十二年六月），页六七。

④牟宗三，「中国哲学十九讲」（台北：学生，民国七十二年）页447

⑤同注②，页215—216

⑥傅佩荣〈中国思想与基督宗教之会通〉「中国文化月刊」第五期（民国六十九年三月）页114--47

⑦方东美，「中国人生哲学」（台北：黎明，民国六十九年），页27—30

⑧参看博佩荣，「人性向善论：对古典儒家的一种理解」。本文曾以英文发表于民国七十四年三月十一日在辅大举办之「中国伦理教育哲学基础国际学术研讨会」；中文将发表于同年六月之「哲学与文化月刊」。该文要旨是由人性向善论之「提出」、「证实」、与「效果」三方面来理解古

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典儒家的人性论。

⑨ 戴业劳，（Daniel-Ropes）周士艮译，r旧约以色列民族史）（台中：光启，民国五十六年），页109

⑩ 傅佩荣“论原罪概念之理解——评析泰能特、拉内、与李格的诠释”（英文）“台大哲学论评”第7期（民国73年1月），页143—47。

⑾同上，页147—52

⑿同上，页152—60 傅佩荣国七十三年十一月）。页38—40。

⒁傅佩荣〈孟子天论研究（下）〉，〈哲学与文化月刊〉十二卷二期（民国七十四年二月），页26—29

⒂傅佩荣〈荀子天论研究〉〈哲学与文化月刊〉十二卷三期（民国七十四年三月）页41—45

⒃傅佩荣，〈经书经中的天帝观研究（上）〉，〈哲学与文化月刊〉十一卷七期（民国七十三年七月），页三七—三八。

⒄爱德孟（Jacob Edmond）著，宋泉盛译，「旧约神学」（台南：东南亚神学院协会，一九七四）页109。

⒅催西（David Tracy）「秩序之神圣狂热」 （Blessed Rage for Order）(New york    

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：The Seabury 1979),页121—24。

⒆杜普瑞（Louis Dupre）,（人的宗教向度）(The Other Dimension)(New York : The Seabury,1979) 页57。

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