神学论集-“本位化”的神学——在亚洲及拉美-天主教图书中心--天主教文学,书籍,图书,书库

辅仁大学神学论集第67号

“本位化”的神学——在亚洲及拉美

“本位化”的神学——在亚洲及拉美（注）

本题将由三个步骤略加发挥：一、近年来拉丁美洲及亚洲的神学鸟瞰；二、菲律宾、印度，及中国与本位化有关的一些神学潮流；三、对神学本位化的一些神学反省，即天主圣三在本位神学中的一些幅度：创造与两极；降生的后果：冲突与修好，和谐与圣神。

一、二十世纪末的神学大势

宗座文化执行委会主席保禄蒲巴尔枢机曾引用一位非洲主教的话说：「二十世纪末的科学与精神界的大事中，亚洲与非洲的神学家带来的贡献将被列入其中之一」（注1）。这是在非洲的一次神学会议中所说的话。如今我身在阿根廷，不能不想到拉丁美洲的神学家，并认为他们的贡献今天已是一个有目共睹的事实。比如古铁雷曾恰当地指出拉丁美洲（以下简称拉美）的神学反省，的确与近代的欧洲所用方法不同，而索布里诺更指出其根由所在：「穷人的教会有一个核心，就是空虚自己，处境卑下，为许多人来说这是横加于他们身上的命运，虽想摆脱也无能为力，为另外一些人来说，这是他们选择的命运，为与穷人休戚相关」（注2）。这正是教宗若望廿三世为梵二大公会议所梦想的，一个以穷人为中心的教会（注3）。若望教宗所未能实现的，拉美神学家正在努力实现。

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在拉丁美洲说「神学反省」比说「神学」多，这意味着在此，以神学为纯粹学术的时代已成过去，而以信德的体验为严肃的神学对象。信什么呢—信耶稣基督的拯救（注4）。这一神学反省不仅以穷人的贫穷及希望这一事实为出发点，还要把这一事实表达出来：穷人的处境最后是死路一条，不过由神学看贫穷，反能绝处逢生，产生一个对生命的希望，这希望的根子在于与天主所建立的新关系。教会能对穷人的这个希望有所贡献吗？（注5）

伦理神学方面，在拉丁美洲产生了在本世纪后半叶所共有的革新。直到五十年代伦理神学是教科书式的：悲观的，解决个案的，属私人生活的。五十年代末期开始革新，终于梵二给予了决定性的一击，这在Medellin(1968)及Puebla(1979)两次拉美主教会议的文献中有清楚的交代（注6）。「由穷人的观点出发，而非由资产资级出发的伦理神学，是把经济上有困难的人作为优先考虑的对象，而不是那些经济上有特权的人。因此如何建立一个互相关注的新社会，是伦理神学的基本问题。在作反省及社会实践上伦理神学家需要悔改，就是由穷人的观点来反省」（注7）。

在拉美解放神学的发展中，穷人在先后两个阶段中扮演著两个不同的角色。首先是在各大学中，那些大部分来自资本家庭的大学生，愿从自己的信仰中取出社会学的结论，来面对各种的意识型态。他们的目标是把穷人从他们的宿命论、民间信仰及被压迫中救出来，这是由一九六O年至一九七五年的时期。从此重点有所转移：不再是救穷人，教穷人，而是向穷人学习，有意识地去上「穷人的学校」。为何发生这种改变呢？基本上是因第一时期的失败，即那种来自资本社会救穷人的狂热所引来的反效果。因此才发现解放神学不该以救穷人为出发点，而该认真顾及穷人的经验，宗教热诚，及文化根蒂（注8）。这一新动向的确更合乎福音精神（参阅玛十一25），及整个救恩史。「天主的声音

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是由这些穷人的教会，及作决策中心的外国向我们发出」（注9）。「在读圣经时会出现一个常数，由亚巴郎开始直到新约的收尾均如此。天主的话常在那些生活于社会边缘的人中定型、加深，并获得其意义。无论是在危机或革新的时代里，天主是由社会边缘唤醒自己的人民，那时人民才开始重获在旅途中所失去的意义与活力」（注10）。

这样一来，福音中所说的「人民」才获得一个更清晰、更深达的概念和内容。除了外邦人（ethnos）及选民（laos）以外，还有一个圣经范畴ochlos，即百姓，庶民，无名的大众，他们是耶稣同情的对象（玛九36），同时是犹太宗教领袖所轻视的（若七49）.拉美的许多教会基层团体将这一度会失去的谈会学幅度重新获得，而让简朴的平民成为教会的主角（注11）。以上是拉丁美洲的神学鸟瞰。现在我们要向亚洲神学投下一瞥。

在亚洲也有类似的神学觉醒，比如阿瑞瓦络神父曾说过：由梵二大公会议兴起一个世界性的教会，所有组成教会的成员都互相影响，这是梵二的基本意义所在。我们所目睹的是第三个大纪元，一个世界性谈会的新纪元。虽然我们还不知道这一新时代会给我们带来什么，但我们必须卷入其中，积极地促其形成（注12）。在印度、中国，及亚洲其他地区，无论是基督教或天主教，都有这种觉醒的迹象。

一位印度神学家认为，在印度神学的解释过程中，有三个互起作用的因素值得注意：印度诸宗教及基督信仰的传统与经典，以上两个传统在无意识中所形成的印度神学；在目前这个历史性的过程中所造成的有意识的相遇。人的想像力受到新鲜事物的刺激固然会活跃起来，但家常事也有它的刺激。这个时代会产生一些新的、有整合力的比喻或说法，来给各种价值一个新的评价，来让传统有一个创

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新的成长（注13）。阿玛尔神父也写过：「如果信仰只是同意所启示的真理，神学便是一个真理的系统，如果信仰只是行动的承担，神学便是批判性的政治反省，其目标是改变现况；如果信仰是对天主圣言的全面答覆，既要改变世界与社会，也要求个人的悔改与自我实现，那么神学就是一个整合性的智慧，包括很多幅度与层面。印度所需要的是这第三种神学，就是说它具备以下的条件：（1）注意脉络（所在地的宗教、发展、民间敬礼）；（2）有地方性；（3）交谈的；（4）注重人位的，（5）批判性的（面对世界和教会）。这一切的先决条件是成立生活的基督徒团体（注14）。

在中国也有这类的建议，就是用亚洲人的方法和表达方式来作神学：（1）以色列的天主就是亚洲人的天主，（2）与团体及为团体而作的神学：在教会内也在整个亚洲内，就是包括它的一切文化和宗教，（3）一个为激情、为「受苦」推动的神学：为了在历史中所遇到的种种，为了亚洲人的爱情之歌与痛苦之剧而感受到爱与痛；（4）一个富创造性想像的神学，能在亚洲人的痛苦与幸福的经验中发觉到天主的化工，然后将之译成佳音的语言，就是说神学的喜讯（注15）。辅大神学院及其他中国的牧灵与出版中心也是朝著这个方向在努力（注16）。

马尼拉的东亚牧灵学院，曾于一九八一年夏举办过一次以本位化为主题的暑期讲习。当时的学院院长尼各拉神父将神学概念说成「由生命、为生命的反省」。换句话说，神学是一个程序，为对生命有所贡献，神学不是一个最后的答案（注17）。稍迟，尼各拉神父继续说：神学是给基督真理服务，这真理是信仰的真理，来自奥秘，同到奥秘，因此不能以一般人间的学问来衡量或证实。这样一来，神学不得不是否定式的。因它所触及的是有关天主及有关人的深不可测的奥秘，任何神学肯定在某种角度下都是不相称的。这一事实使得所有的神学范畴，无论是东方的也好，西方的也好，都相对化。

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其次，神学应该是批判性的：随著启示真理的指引，把世界重建于天国中，将一切重新与天主生命的奥迹相联系。最后，神学运用一种象征的语言，仅指出一条路来领会那不能完全了解、也不能相称表达的对象。这样，神学使我们面对奥迹提高警觉，使各种发挥趋向一致，并在一个健康的多元主义中容许信仰的各种创造性表达（注18）。

以上是今日拉美及亚洲神学潮流的一个鸟瞰。亚洲方面只略提菲律宾、印度，及中国，其他亚洲国家像印尼、韩国、日本都未能顾及。至于非洲；我只引一段与此有关的话以见一斑：「基督宗教穿著西方服装进入了非洲。这是一个历史事实，但并不假定基督信仰必须依赖西方文化。降生的辩证性正是在于天主在各种个别的文化里降生成人，没有一个文化有特权认为它离基督信仰更近。事实上所有的文化在与福音相遇时，都被召叫要炼净自己，接受福音的光照。这是本位化的意义，远超过纯粹的适应」（注19）。

二、本位化在亚洲

按照阿瑞瓦络神父的估计，梵二文献至少有四十处积极谈到本位化的需要与急迫性（注20）。龚卡尔神父针对此需要说出下面的一些理由（注21）：

1、今日教会的危机大部分来自一个事实，就是教会在拉丁文化中将自己的信仰塑造成一个完美的表达整体后，教会就变得非常狭窄，被拉丁文化所束缚，连在传教区的各种行动中也是如此。中世纪及反对路德改革更使拉丁文化成了教会的第二本性，使它无法了解，或干脆拒绝任何其他文化的贡献。

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2、在信仰、礼仪及「纪律」上所必须做的本位化，要求我们以牧灵的态度来处理这些事实。这就是说，不该以一般的行政总则及其演绎为满足，或只增添一些适应性的细则。必须将总则加以确定，并适应得像是在地方教会所产生的一样，全然肯定各种文化环境及具体情势。这要求一个新的执行训导权的型态，尤其是教会的普世训导权。

3、启示固然是大公的，教会也是大公的，但这大公性必须在特殊性中予以兑现或实践出来。「特殊的」是与「一般的」或「普遍的」对立，而并不与「大公的」对立。公教（天主教）信仰的种种特殊（个别）实现与表达是「部分代表整体」或「整体在部分中」——弥撒感恩祭便是一个明显的例证。

本位化到底是什么？目前一个比较好的描写是：教会的本位化是把一个地方教会的基督信仰经验整合到当地人民的文化里，使得这个经验不仅用该文化的因素表达出来，还变成一股催化、定向，及革新该文化的力量，直到造成一种新的整体及共融，不仅为了所说的该文化，并且也为普世教会构成一个富源或资产（注22）。这是一位欧洲学者所作的综合描写。

有趣的是亚洲的神学家也有过类似的反省和说法，比如一位菲律宾的作者写过：本位化是一个整合的程序，把信仰整合到基督徒生活里及其文化里，把一个文化经验整合到普世教会的生活里。本位化是在一个真实的基督徒团体里活出来的，不是经过神学家及人类学家的试管拼凑出来的，虽然他们的研究也很重要（注23）。

在印度，上文所提过的阿玛尔神父有某种代表性，他曾写过：本位化及传福音的基本问题在于，福音到达一个文化时，它已穿著另一个文化的衣服。在亚洲问题更加严重，因为带著福音而来的文化

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是以殖民主义的型态出现。在相遇时，不仅是不同体系的相遇，也是不同民族的邂逅，因此国家主义也卷入其中。印度还有自己内在的问题，印度文化包括许多次文化，因此整齐划一的本位化在印度行不通。由不教是文化不可缺的一部分，因此本位化自动地带进各宗教之间的交谈（注24）。

同一印度作者在另一处提到教会在与各文化接触时所能得到的好处。教会的任务既是在三方面展开：即宣讲本位化与对话或交谈，那么教会与印度文化及宗教的相遇能催迫它作自我检讨，重新诞生，产生出新神学，新灵修，新礼仪，及生活与结构的新式样。教会所展开的交谈应该涵盖生活的所有的幅度，并延伸到所有的成员（注25）。

在中国一方面，自从一九七六年提倡建立中国地方教会以来，教会本位化的文章散见于教会各杂志中。张春中神父的「中国教会的本位化神学」是一篇综合性的报导，值得与其他作品一同参考（注26）。

再同到上文提过的马尼拉一九八一年的暑期讲习。这个以本位化为主题的讲习历时六周，参与讲习的人来自亚洲及太平洋岛屿各国，组织人及讲员有东西双方的神学家。在筹备期间曾讨论过本位化的含义而达到下面的一个结论：（1）本位化不在于将信仰与文化协调，而更是信仰向每个文化的挑战一个拯救性的挑战，目标常是悔改及一个新生活。（2）须把启示的基本内涵及其文化的表达加以区分，虽然我们知道信仰的本质常是藉著某一文化形式来传达。（3）宗教象征及其文化意义的系统性研究是少数专家的工作和任务，他们需要基层的信仰经验及本位化的各种尝试。以上是筹备阶段（注27）。

暑期讲习会本身有足够的时间，及认真的态度来讨论并活出一个本位化了的信仰。结果，讲习会所发表的演讲与结论给许多与本位化有关的问题和层面一些澄清和精炼。这里暂时引述一些突出的见

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解，其他直接谈到本位化的观点留待下段引述。

本文第一段末尾曾提过的尼各位神父在讲习会中作过一篇演讲，题目是「文化、象征、与神学」。他在演讲中强调：一个本位化的神学，必须把启示懂成一个动态的事实，这和静态的懂法迥异。启示的静态懂法注重认知的种种范畴，固守现状，维护已有的一切。反之，对启示的动态看法重视想家力的重要角色，想像力不是幻想，而是一种能力，用以走出自己，走向我们所信的奥迹，并在那奥迹的许多幅度上成长：天主的国，圣三的生命等等。这种看法更在于指点方向，不急于提供立场，将信仰与文化看成一些活生生的、互相影响的程序。天主的启示不是带著一个定义来到人间，而是籍著记号与象征逐步地在人间实现。启示的讯息固然深具意义，但真正使这讯息生活并产生效果的还是一个临在，就是那也刺激文化生命的天主圣神（注28）。

研习会的结论将八十年代重要的本位化主题予以点出并综合，很值得在此向关心本位化的读者加以介绍（注29）。

（1）本位化是一个牧灵问题，因此信仰告白，教会结构及神学不必抢先占首席，而该把首位让给人民的生活（民生）。我们必须向生命调音，不要大注意立即的效果，好能腾出时间与生活接触。

（2）在这生命的交流中，本位化以缓慢的步伐在进行著，出自人的内心，出自文化的核心。这一本位化的程序，其实就是生活本身，只是将其层面推广了，并直接碰到人心的深处。

（3）信仰更是一个灵修，而不在于一些「信经」，因为信仰是生活的一个重要幅度，它改变人的态度，向一般的价值观及人际关系挑战。

（4）本位化是一个缓慢的、漫长的过程，分成好几个阶段。首先须向新的视野开放：在传教上、宣

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讲上、教理上等等，好能逐步接触到福音。然后是把基督徒团体的同忆常常放在眼前，同时也把该团体文化的同忆常常放在眼前。

（5）像在上面谈及启示时所说过的，必须放下固定的位置，起程去寻找及分辨。要找的是基本的和重要的东西，同时保持著富创意的弹性。

在讨论过一般的本位化问题后，再进一步谈谈神学的本位化。这一方面尼各拉神父也有精辟的讲解。他先勾划出一般神学表达的程序，然后用来说明本位化神学的一些具体方法或步骤（注30）。这为本文这第二大段是一个很恰当的结论，藉以看出目前亚洲本位化的现况。

一般神学表达的程序有以下五个步骤

（a）开始时有一个难以表达的宗教经验，比如由天主得到罪的赦免。

(b)然后有初步表达此一经验的尝试，这个利用象征的表达还是先意识的，开放的。需要进一步的解释和净化。

(c)这时发生第二次的象征表达，用以表达的是叙述和神话，仍有其两可性及晦暗，正如象征本身那样，因此仍然需要解释。

(d)这一步骤所用的是神学的语言，就是以讲解、推理及逻辑的概念为传达的工具。

(e)有时候有一危机或一错误的道理（异端）发生，教会为了保护信者的团体不为危险的解释所迷惑，用界定清晰的一些词汇说出某些道理。这样「钦定」的道理就成为信理，有作为准绳的价值。虽然如此，信理的表达也分担神学语言的积极因素及限度。

本位化神学的进行方法也有以下几个步骤

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（a）先尝试与宗教经验接触，当然我们无法触及这经验的核心，但能加深我们对它的意识，并暂时规划出它的范围。这一经验同时是基督宗教经验，也是人民在其社会、经济，及文化上的生活经验。

(b)在我们的文化中找出那些与这一经验有关联的象征和神话：有的表达这经验，有的掩饰这经验，有的已失去或混淆不清，有的传送一个完全不同的经验。

(c)在圣经中找出那些表达此类经验的象征和神话，将它们与文化中的象征作一比较，而加以批判与充实。

(d)以这些经过净化和充实的象征为基础，努力创造一些格式来表达上述的宗教经验，务使我们的人民听得懂所说的是什么。

(e)最后，既然谈会的信理给所有的天主教徒一个共同的语言，新塑造的表达格式必须加以参考，好将这个进行本位化的团体向教会的更广大的视野开放，因为这团体是教会的一分子。

以上所说与教会训导近来的声明相吻合，如梵二牧职宪章就有下面的这些话：「在福音及人类文化间存在著许多联系。自天主向其子民启示自己，直到祂藉降生成人的圣子充分将自己显示给人类时，祂按照各时代所特有的文化说了话。同样，历来生活于各式环境中的教会，曾利用不同文化的种种发明来向万民宣讲福音，来探究并深入了解福音，并在举行礼仪及信友的多种团体生活中更恰当地予以解释」（58号1、2）。

教宗保禄六世于一九六一年往圣地朝圣时，也曾在耶路撒冷给聚在那里的东方礼主教们说过：「公教（天主教）的合一固然须完全尊重各自的合法差异，但差异也不得视为公教内的差异，除非它尊重合一，服务爱德，并在建立天主的圣民上有所贡献」（注31）。

一、本位化的圣言幅度

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有关本位化的神学，无论是在思想上或著作上，都有一个很清楚的趋势，就是要在本位化的过程中发掘天主三位一体奥秘的层面。龚卡尔已写过：为使信仰的合一及大公性真正得以维持，必须有一个共融的教会学，这就要求在其根蒂上对天主及教会有一个圣三的看法或观点，要想将这看法具体地予以实现，就须有生动活泼的沟通工具及活动（注32）。

阿瑞瓦络在讲解本位化的神学时也曾提议，在发展本位化的神学时，必须常顾到天主的创造。所谓创造也包括历史，因为历史是创造及天主救恩计划的延续。创造世界及历史构成天主对人类计划的基础，在这基础上建立天主的救恩是复兴原始的计划，不是将它撤消。教会是这复兴的一分子，而神学由这浩瀚无垠的救恩计划中取出一些典型的阶段，将之运用于本位化的工作中。

至于天主降生成人是本位化的首要类比，就是说，天主于成人时成了一个犹太人，像当时的任何一个犹太人一样。这个特殊性或个别性是降生的一个限度，它指出任何一个本位化都有界限，这些界限不断邀请人去从事新的本位化。做多了以后，可以彼此补充，而逐渐达到完满与统一。降生的奥迹也规划本位化进行的方式，就是要经过苦难，死亡，复活与升天。

最后圣神降临及「教会是一个感恩祭的团体」为本位化也有其深意。圣神降临显示，因了耶稣的死，那个「耶稣是犹太人」的特殊性被克服了，从此因了天主生命的饱满，耶稣成了人类合一的中介，因为基督的复活把我们接到上升的那条线上，一直升到天主的光荣那里。天主的生命是如此丰

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富，使得任何表达都不能相称地把它说出。因此圣神要求把天主的生命在每个人及每个文化里予以本位化。如果降生成人是一个限制，圣神降临就是天主的富藏沛降在整个受造界。由这一切可以知道，圣神降临已造出本位化的重要性，因为本位化是创造的意义所在，它深入一切，将之由内部改造，然后再将之学起，直抵天主的光荣境界。可见本位化不是向国家主义低头，而是圣神的要求（注33）。

尼各拉进一步把圣三的幅度更紧密地与东西方的文化相联系，并指出其不同的和特有的表达方式（注34）。

首先，亚洲诸文化有一个固有的传统，就是对奥秘的感受和意识。亚洲人在一个不认识、不能解释，也就是在天主的奥秘前，表现出很深的敬意。与这奥秘有关的象征是纵的：「在上」表示超越，「在下」表示存在的深度。也用否定的说法：不变的，不能了解的，无限的，或干脆缄默不语。

其次，对历史的意义及意识，某些亚洲文化较弱，反之，基督信仰在这方面很强，因为它有一个方向和一股动力来自它的一个信念，就是在历史的进行中天主与我们同在。历史的诸象征是横的：在行动中（如出埃及，奇迹），将人民卷入，特别是穷人。

最后，泛灵论的文化有一共同点，就是对生命的饱满有强烈的意识：一切世物都为生命之流所动，自然、大地、家庭、国家、个人生命。象征多次是周期性的，就像土地、大自然、家庭关系及成长所表现的。此外还有感情的幅度：喜乐、归属感、个人与家庭…

不同的人及不同的文化会对这三种意识或感受之一有所偏重，但以它们本身来说，三者实在共同构成人类深度宗教经验的一个活三角。其中有父，无人见过祂，但祂确实是万有之源，是一个里在奥秘中的不断赐与。其中有子，祂是降生到人类历史中的天主的生命。其中有圣神—生命的原理，祂

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充满万有，把天主的奥秘在人类历史里表达出来。这样我们可以经过三条路遇到「是一又是三」的天主，即圣三的奥迹，这奥迹在定为信理以前，先一直是一个生活的经验。

以上所述是一个良好的神学基础，以之为根据可以继续研究在中国文化及中国近代史里，为本位化的神学所能遇到的圣三幅度。以下就分三部分来探讨：甲、创造与两极；乙、冲突与修好，丙、和谐与圣神。这样分配的理由是：创造基本上是两极的，二者互相对立，互相补充，而不断要求著一个第三者的存在。其次，天主降生是一个历史事件，在人类历史里有一个铁一般的事实，就是冲突。降生奥迹不遮盖、不粉饰这一事实，却果敢地承担它，不是为把它尖锐化，以至流血、屠杀，而是为引它到达和好或修和。最后，中国文化几千年来所梦寐以求的和谐或天人合一是气——圣神的工夫。天主圣神的存在的确是奥秘的，但也是非常真实和有效的。

甲创造与两极

中国文化及社会里，随时可以遇到阴阳两极的说法。天是阳，地是阴，天覆地载有如一父一母，生化蕴育万物。日月是太阳和太阴，人及动物的性别分阴阳——虽然说法上有男女公母的不同，连电流也被称阴极阳极等等、注35）。这种心态和说法大约来自中国最古老的一部书「易经」，而老子道德经第四十二章也说：「万物负阴而抱阳，冲气以为和」。阴阳协调配置，却形成万物，如不协调，则引起万物紊乱。至于儒家，在讲万物变化时，用阴阳之说比道家还要多，特别是战国时代的儒家（注36）。

将这种两极的宇宙观用在本位化的程序上时，自然会使人想起耶稣会前总长雅鲁贝神父于一九七

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八年五月所发出的一份有关本位化的工作文件。文件中所指出的许多困难和张力无非是生命中的一些两极现象，本位化的工作便在于使之协调配置，达到一种建设性的平衡（五O—五一号）：

不变的与偶发的

保存自我身分的欲望（教会的及文化的）与炼净的需要

合一与多元

权力集中与分层负责

合理的家长式统治与权利的均等

迫切需要时的大胆与明智

在进行本位化中，这类的两极现象简直多的不可胜数。雅鲁贝的同一文件中还指出：学术的与平民的（7、42-45、54注号），普遍性与特殊性（12-13号），自我肯定与悔改（14、32-34），施与受（15-19号），今世的与末世的（21-22号），福音与文化（23-27号），教会与各民族（28-30号），训诲与交谈（31号），地方的反省与普世的认知（52号），人文与灵修（53号）。

显然的，「被掳与得救的神学」（注37）会用两极的说法来表达：从属——解放，效率——屈从，精英——大众，个人——结构，圣统——基层，神圣——凡俗，反省——实践，理论——实现，乌托邦——现实等等。按照阴阳之说及易经来看，这些现象一向有过，并且常常会有，要想淑世救人，不在于取消任何一端，而在于使之协调，以达到一个「祥和的、富建设性的平衡」（雅鲁贝语）。这大约就是教宗若望保禄二世在联合国文教组演讲时（一九八0年六月二日）所说的：「我——是人类的一员，又是罗马的主教：这个同时是历史中又是基督信仰中的独特身分，是一个不可回避和责无旁贷的阴阳合璧（两极）」（注38）。

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面对创造的两极现象所应持的正确态度是赞叹、是尊敬，慑服于父的奥秘，因为「天下万物都有定期，每件事都有天主特定的时间：生有时，死有时，栽种有时，拔除有时，杀害有时，医治有时……」（道三1-8），它使「一切都是成双而相对的，他所造的都圆满无缺」（德四二25）。

这种赞叹与尊敬的态度有一个后果，就是会在期待中生活：节制「要弄清一切、确定一切」的渴望，甘心用脆弱而易于受伤的理性去摸索，在决定前先多听，为了分辨而宁愿把判决、把「起义」延后。原来在个人或团体的奥秘里有一个核心部位，十分接近天主——是天主的肖像。在这核心四周延伸著另一地带，供人发掘探讨：相似天主究竟是什么回事。对于核心应保持敬意，但对于核心外的种种表达和实现可以操作基督徒的自由（注39）。这里所说的期待不是无可无不可，也不是相对主义，而是一种预防措施，以避免轻率的教条主义。历史的创痛教训是，这种教条主义堵塞了一切走向本位化的通道。

在结束这段创造与两极的讨论前，还得答覆上面隐约提过的问题：阴阳（男女）所共同要求的第三者是什么？在哪里可以找到他呢？答案是，就在圣经的第一页：「在起初天主创造了天地…天主照自己的肖像造了人，就是照天主的肖像造了他们，有男，有女」（创一1，27）。在解释这段经句时有一种见解认为：只有男女一起才是天主的肖像，单独的男人或单独的女人都不是天主完整的肖像。既然阴阳男女是肖像，是谁的肖像呢？所以说他们共同要求一个第三者——天主。正如圣奥思定所说：「天主，你造了我们以您为归宿，我们的心在尚未憩息于你时，总是忐忑不安」。

圣经的最后一两页又说：「接著，我看见一个新天新地，那先前的天和地不见了，海也消失了…

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天主要和人住在一起，而他们要作他的子民。天主要亲自跟他们同在，要作他们的天主」（默二十1，3）。这样，天、地、人三才、进入完满状态，而人是主要的中介。

乙冲突与修好

任何关于本位化的讨论都不能不提降生奥迹，降生后面是苦难，死亡，复活，及同归天父，这样完成救赎大业的逾越圈。最后这十年来，神学界突现两种趋势：一是研究十字架及死亡的意义——为一般的信友生活，为支援那些在历史中受压迫、受酷刑的人们。另一趋势是：思考冲突在教会内及在信友灵修上所具的意义。比如索布里诺写道：在教会内的冲突不必是一件坏事，因为冲突的最后理由是福音本身，是要一贯地、彻底地忠於福音的原故。目前教会内的冲突能是一种历史方式，藉以达到教会更好及更适当的合一。此外，目前的冲突是教会中各种差异的表达，这些差异为教会本身是必要的，是教会成长为一个普世教会的不可或缺的条件（注40）。

另一位拉美神学家说：冲突——特别是在拉丁美洲，是十字架经验的重要表达方式之一。因此必须将冲突整合到信友的灵修生活里。不是说要有一个冲突的灵修学，而是要指出如何在福音的光照下，并本著效法基督的精神，在生活中面对冲突……从而体验到冲突召唤人逐步的悔改，逐步的修好。也不是把一个冲突的景况不恰当地予以精神化，而是一种爱的动力，它要求把正义与修好具体地作成一个综合（注41）。

本著效法基督的精神来面对冲突，等於说把降生的後果提到耶稣苦难之前，而将之放在纳匝肋耶稣的全部生活上，特别是她的公开生活。我所接触的一些台湾天主教信友对耶稣的某些话有时表示难以接受，

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甚至起反感，诸如路十二51（玛十34）“你们不要以为我是带和平到世上来的。我告诉你们，我并不是带来和平，而是带来分裂”。他们要一个温良慈善的耶稣，而不要一个冲突和革命的耶稣。但历史中的耶稣并没有避当时当地的冲突境况，而是勇敢地、果断地与之面对，以致招来杀身之祸，死在十字架上。

中国大陆的信友不是这样，他们知道面对他们的信仰与一个意识型态冲突的局面。他们在生活中所体现而又不知如何表达的事实，却被郎秘诺神父简明的说出来：“意识型态是一个社会与道德的系统，也是一股难以觉察的神秘力量。把马克思主义当一个比喻，便显出意识型态与宗教的许多相似处，但基督信仰的未世论却显示明显的不同。末世论所提示的保留为资本主义，或为社会主义同样的有效。前者所信奉的是发展的神话，後者所信奉的是革命的神话。基督信仰不提供另一个意识型态，而以人权为基础来从事批判。它的灵感来自基督的逾越奥迹及末世论”（注42）。

这里顺便用两位作者的话，略加解释为什么马克思主义在中国发生那样大的吸引力，为什么极端的社会主义一致地与宗教信仰为敌。「并不是他们所宣布的人文主义吸引人，而是他们所企图的科学现实主义。这是一种行动的学说，建立在他们所认为的客观与件（资料）的「科学」分析上。但分析的资料是经过选择和缩减的，这一缩减其责就是任意切去肢体，而造成残废」（注43）。另一位工人司铎证实马克斯主义的反宗教之战的逻辑说：「将今日的不正义现象予以片面及戏剧性的丑化，将未来于以神话式的理想化，将阶级斗争两极化。至于那些不可避免，无法缩减的事实，诸如痛苦、死亡及人的自私，则予以掩饰。总之，人生本是由伟大及焦虑交织而成，任何宗教的关联都是多馀的，同样基督徒所说的祈祷、救恩、复活、永生，也都是一堆空话」（注44）。

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耶稣勇敢地面对耶路撒冷领导阶级所引起的冲突，接受了父的旨意，去走十字架的苦路、去死，就这样开始了祂使人类彼此和好，并与天主和好的决定性的修好大业。这是用祂的生命和死亡所完成的事业。对观福音中耶稣讲到自己的次数不多，在那少数的几次中，有一次祂说祂「是来伺候人，并且为了救赎大众而献出自己的生命」（谷十45）。他曾在山中圣训中教人修好（玛五23-26）。然而把耶稣基督的修好大业特别提出来发挥的还是圣保禄，他的书信中主要有四个段落将修好的不同面貌披露出来。人与天主之间的修好（格后五14-21），修好与喜乐是成义的果实（罗五1-11），宇宙修好的事实（罗八18-28）；国家与民族彼此间的修好是一个末世的事实（弗二11-22）（注45）。

马克思曾主张，私产权是人疏离自己的祸根，一旦取消了私产权，人就会同到他的原始和谐状况，那时各种冲突都会冰释：人与自然间的冲突，生产与消费的冲突，自由与被迫的冲突，个人与种类的冲突等。这也未尝不是一种修好的预言（注46）。但是否应验了呢？上文提及的那位工人司铎有答案：「这样一个巨大的尝试，想使大自然与文化修好，自由与强迫协调，藉以理性化人类的历史．产生了什么结果呢？其结果是一个完全悖理的历史，像古拉格岛的荒谬残忍的怪事，像高棉大规模的同族相残杀。马克斯主义是一种可以不管哲学的哲学」（注47）。

在拉丁美洲现在正讨论「由社会性的罪到修好」（注48），因为「两个世纪的个人主义使我们认为所有的罪都是个人性质的。晚近藉著同到圣经的固有思想，加上社会科学的发展，给我们开出了一门超越个人范围的伦理学」（注49）。因此一个修好的牧灵行动必须看清社会性罪恶的存在及其界限，然后优先告发植根于我们社会结构中的社会性罪恶。这会造成破坏与退席，但这些分野是需要的，好廓清走向真正修好的路。如果真正的修好须有真理与正义为基础，那么「就不该仓促轻率地要

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求修好，因为那将是一个虚构的及骗人的修好，根本没有诚意实现具体的条件。在社会性的罪与修好之间，必须介以个人的与集体的悔改」（注50）。的确，在讲修好时，社会性的罪或结构上的罪是重要和迫切的一面，无论是在「国家安全」政体的国家，或集权政体的国家都是一样。

最后，无论是从文化的角度，或从福音的角度来看，修好毕竟是大家所需要的，并且应该涵盖所有的人，连仇人也包括在内。修好的路不逃避自我牺牲，以至于死，如果是不可免的，且是天父所要的。这是耶稣的精神，这是保禄的神学。

从文化的角度来看，蒲巴尔枢机说过很突出的一段话：「我们反对任何缩减的相对主义，而坚决地肯定，文化是普遍性的，否则就不是文化。文化所肯定的是，另一个人，虽然离的很远，总不该是一个仇人，而是弟兄。同样，任何真理，虽然在领会上还有诸多缺陷，但都是可以普遍化的。这是在差异中互通的奥秘，把差异当作富源的标记，互补的讯号，而不把它视为不可妥协的敌人」（注51）。这和中国的传统文化十分吻合，就是论语中子夏所说的「四海之内皆兄弟也」（颜渊十二5）。主宰大陆三十多年的意识型态却不如此，那里敌人分内外，人民分红白，还有什么黑五类的许多名堂。

至于福音与修好的关系，巴西的神学家鲍夫的一本书「耶稣基督——解救者」（注52）有精辟的言论，可以作为「冲突与修好」部分的结束，同时引我们进到下一部分：「和谐与圣神」。他写道：「我们通常放一个‘或’的地方（或这样或那样），基督会放一个‘也’字（这样也可，那样也可），如此他能修好敌对的双方，而成为人及一切事的中介。基督不断反映我们该是而尚不是的图案而向我们挑战，祂也是人类用来作批判的良心，叫人总不要满足于已是的和已有的。却该前进并实现修好，直到达致足以反映天主深不可测的和谐程度（参阅格前十五28）。在未达到以前，基督继续受苦受

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辱，并为我们每个人而死」。

丙和谐与圣神

去年（一九八五）三月在香港召开了一个国际哲学会议，主题是「和谐与斗争」。与会者大部分是中国人—他们来自澳洲、夏威夷、北平、台北，及主办人香港中文大学教授（与歌德学院合办）。此外两位德国人，一位澳洲人及一位日本人是这次会议的少数民族。这几个人开始时颇担心，是否要被中国人的「中庸」之道及「和谐」的精神所淹没。结果并没有那同事。西德哲学家雅培尔教授（Karl Otto Apel）在第一场发表的论文「和谐与斗争，自然与文化的进化问题」就给中国听众一个很大的冲击。「雅氏认为自然界的进化和人类文化的进展，都需要透过斗争而达成和谐，大自然中熵状对称之突破（break of entropic symmetry）而导向新秩序的兴起，即由斗争形成和谐的例子；文化的进展亦类似，例如各种不同倾向彼此争执尚未定型的熵状对称情况中，也是藉「理智的斗争」（理性的沟通）而达成彼此同意的和谐状态」（注53）。

曾参加这次香港会议的项退结教授认为，雅贝尔所云之熵状对称情况可被视为「阴」，而由理性沟通所形成的冲力可视为「阳」。中国古代哲人一贯地强调阴阳的互动与互相补充而促成和谐，这是极深刻崇高的智慧。其次，人世间没有一成不变的永久和谐，只有临时性的相对和谐。应该进展不已的临时和谐如果安于小成而停滞不前，就会形成「熵状对称」的僵化状况。中国历史中曾经出现过僵化情况，其咎不在于和谐理念，而在于误导的和谐方式。

由哲学进到神学，我们会发觉，谈和谐就不能不提圣神，这发自父及子的神，祂是父与子的合一

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锁链。将这圣三的神学用在人类身上，我们会推断出，在达致和谐的过程中，除了人的努力和开放以外，还须圣神的化工。有人将五旬节那一天的语言统一说成巴贝耳塔（创十1-9，）叙述的回转，是颇有道理的。

因此鲍夫的「教会起源学」也以圣神学为重，要在基督论旁边发掘圣神的幅度，好能克服专以圣统为骨架的偏差。带著肉体的神（基督）是圣神在世的最大临在，而教会内的圣神就是复活的基督在历史中的临在。因此传统的垂直图形：天主——基督宗徒——主教司铎——信友，也许可用一个圆形的图案来取代，就是天主——基督——圣神——教会团体连同其各种神恩及职务（主教、司铎、信徒）。这样教会内会更加和谐（注54）。

「基督信仰的普遍性不是体系的，不是组织的，不是思想学派的，不是帝国主义的，而是一个又具体又普遍的存在的传达，即耶稣基督这个历史事实的开展，祂是救恩史的高革和信仰的本质。问题在于如何在每一个民族的不同地带及固有的气候中施以教诲。因为圣神曾将自己赐给许许多多的人，而祂在五旬节那天所委托的使命有一特色，就是所有的民族都以自己的语言领悟了福音」（注55）。以上是蒲巴尔枢机对龚卡尔的一些意见所作的反省。

圣神学在东西方的确有不同的讲法。西方更著重由上由外而来的圣神，祂以三种方式运作：神秘的，神恩的，及圣统的。最后圣统占了上风，圣神特别藉著圣统，经过宗徒的继承而运作。东方的圣神学却更爱把圣神看作基督徒生存的核心及存在的理由。这是根据闪族对神的观念，及以后在叙利亚教会所发展的神学。如此了解的圣神与教会的圣统管理没有多大牵连，而更是信友团体的蕴育原理。由不同的圣神学产生两种教会学：一种是「完备的社团」，另一种是「在圣神内的团体」，因此也有

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东方灵修学及西方灵修学之别（注56）。

很幸运的是，教宗若望廿三世把梵二大公会议设想成一个新的五旬节，而最后这些年来东方与西方的灵修已开始互相融合。在未来促进各民族间的平安与和谐的大业中，合一与圣爱的神还须施展许多奇迹与异事。神学家，特别是教会学家会寻找、会尊重这个像风一般吹拂的圣神及祂的灵感吗？请来罢，创造之神！请来复兴这个地面！

结语

在大部分听众是拉美人士的场合里讲拉美神学是一次冒险。不过我所要讲的只是从太平洋的另一端如何看拉丁美洲，如何看它的解放神学、基层教会团体、神学家等等。在读到拉美的神学著作时，一个常有的感受是，如果我们在一二世纪以前就这样了解福音，就是从穷人的观点来读福音，教会及传教区的历史一定会大大改观。当然，我也知道每个人是他时代的产儿，传教士也不例外。

至于有关亚洲，特别是中国的本位化报导，为拉美的听众是一个有用的参考。这几天内所听的演讲和讨论碰到了许多不约而同的地方。比如龚卡尔所说的普遍性与大公性的区别，有关本位化的圣三幅度多方面的暗示，一些方法及步骤的需要等等。听过这一切之后，我目前的感觉是，不少在这会议厅中所表达的意见和愿望，正在亚洲各地尝试、甚至实现。亚洲是本位化的一间实验室。

亚洲以外，非洲及拉丁美洲也是教会在使文化福音化及使福音本位化的努力中一些特别有利的地区。本演讲所提示的有关本位化的多种圣三幅度，即创造与两极，降生奥迹中冲突与修好的双重面貌，天主圣神在追求人类平安与和谐上的角色，是一些重要的神学主题，特别为那些走向第二十一世纪的神学家们。中国文化在福音化以后一定也会使福音大放异彩。

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注释：

1．）见 Esnrit et Vie，4（Janvier）49—55．

2．）见 Victor Codina, “Eclesiologia latinoamericana de la liberaction” en Selecciones de Libros XVlll。1981, p．183．

3.) 同上页一九四。

4.) 见J．Hernández Pico, “Método teológico latinoameicano．Normatividad de Jesús

Histórico”, Christus（1982）533。33-38．

5.) 见J．Sobrino, “La esperanza de los pobres en América Latlna”, Páginas

8（1983）1．10．

6.)见II Conferencia General del Enlsconado Latinoamericano．Documentos Finales de Medellin, Ediciones Paulinas, Buenos Aires, Argentina．

III Conferencla General del Episcopado Latinoamericano, La Evangelizacion en el Presente y en el Futuro de América Latina. Documento de Puebla．CELAM．

7.)见Antonio Moser, “Como se faz teologia moral no Brasil hoje”, Revista Eclesiastica Brasileira 44（1984）243—264．

8.)见J．L．Sesgundo, “Les deux théologies de la 11bération en Amérique Latine”, Etudes 361（1984） 3、149—161．J．C．Scannone。SJ, “La teologia de la liberación．Caracterizacitón, corrientes, etapas”. Stromata 38（1982）3—40．

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9.)见 Victor Codina, Selecciones de Libros XVlll。1981。p．205．

10.)同上页一九六。

11.)同上页一九五。

12.)见 Crowe, Nicolás, “Inculturation: Challenge to the local Church．A Summer

courseat the EAPI”, East Asian Pastoral Review（EAPR） XVlll（1981）211．

13.)见 Christonher Duraisingh, “Reflectionson Indian—Christian theology in the

contsxt of Indian religious reality”, bangalore Theological Forum XIV(1982) 176-187.

14.)见 Michael Analadoss, “Theologizing in India today”, Vidyaiyoti, XLll（1979）213-225.

15.)宋泉盛：二十位亚洲（基督教）神学生首次共同研讨神学，一九八三年二月甘六日—三月廿三日，香港。见英文景风二六（一九八三）二二四—一四八O。

16．）见张春申（谷寒松）德文著作「天人将会合一」，Hemer 1984．

17．）见EAPR XVlll 1981，257．

18．）同上页二五九—二八O。

19．）见 D．N．Gaudali, “Transcendance du Christ et Culture on Problématique de 1’inculturation du Christianisme”, Telema 2（1980）17—33．

20.)见 EARP 1981。p．211。

21.)为何瑞瓦络所引征，见同上页二一二—二一四。

22.)见Imteracción 64: Inculturación: Concepto y consecuencias．Qincenal de

Buena Prensa, México, 31 de marzo, 1985．

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23.)见 Sabino A．Vengco, “Anotherlook at inculturation”, Philippines Studies 32

(1984) 181-195.

24.)见 M．Analadoss, “Inculturation and Tasks of Mission”, Vadikamitran XIV,1981。433—447．

25.)见Id. “Towards a culture of wholeness”, Vidyajyoti 47。1983。75f．

26.)见神学论集42# 一九七九，页四O五—四五六；33#一九七七，页三四七—三六一。

27.)见 EAPR XVlll。1981。pp．145—152．

28.)同上页二五九。

29.) 同上页二九O—二九一。

30.)同上页二六。—二六一。

31.)蒲巴尔所引征，见附注一的文章。

32.)为阿瑞瓦络所引征，见EAPR 1981。p．214．

33.)同上页二四四—二四九。

34.)同上页二九二—二九三。

35.)见 Carmelo Elorduy。SJ: Libro de los cambios, Editorial Naclonal, Madrid

（Espana） 1983，p．13．

36.)见杜善牧著宋椎青译：老庄思想分析，光启，民六十九年三版，页一一九-一二O。

37．）见 L．Boff，Teologia del cautlverio y de la liberación．Ediciones Paulinas, Madrid 1978．

38.)为蒲巴尔枢机所引征，见附注一的文章。

39.)见 A．Lambino。SJ, “Culture and Christian Values” EAPR, 1981, p．255．

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40.)见J．Sobrlno, “El conflicto de la Iglesia”, Diakonia 27（1983 218．229）。

41.)见 Segundo Galilea, “El camino de la Cruz”, ibid. p.201—217．

42.)然后作者将这一分析用在他的本国说：菲律宾基督徒应该参政，但不一定要从属一个意识型态。诉诸暴力可能无法避免，但革命的姿态更在于追随死而复活的基督。见A．Lambino, “Ideology, socoal change and the christian conscience”, Philippine Priets Forum

13（1981）34-44．

43.)见 Paul Poupard, “La incredulidad y las culturas de hoy”.Interaccion Evanglio-Cultura II, Quincenal de Buena Prensa, Mexico 1983, p.12.

44.)同上页十三。

45.)在拙作「圣经启示的高峰：修好」一文中对此一主题有较详尽的发挥。见「鼎」，廿六号，香港圣神研究中心一九八五，页三一—四一。

46．）同上页八八—八九。

47．）见注43所引一文。

48．）这是1984年12月智利主教团牧函的标题。

49．）见José Aldunate, SJ, “Del pecado social a la Reconciliacion”, Pastoral Popular 36, 1981, p.4.

50.)同上页五。

51.)见注1所引的文章。

52.)见 L．Boff, Jesucriato el liberador, Latinoamericana Libros S. R.L. Junin, Buenos Aires 1974

53.)项退结：「和谐乎？门争乎？——香港国际哲学会议纪要」东方杂志第八十二年（复刊第十八卷）

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民七十四年六月，页四三—四四。

54．）见注2所引一文，页二00—二O一。

55．）见注1所引一文。

56．）见J．B．Chethimattan， “Pneumatology: Oriental vs．western, Horizontal vs．

Vertical”, Jeevadhara X（1980） 58, 255-268．

注：本文为作者于一九八五年九月五日在阿根廷首都近郊圣弥额尔神哲学院所作之演讲。原为西班牙文，刊登于该院之学术季刊Stromata 41（1985）303-326。今译成中文，以飨神学论集读者。演讲本身则为一次国际神学会议讲题之一，会议之主题为「使文化福音化，使福音本位化」，共四整天，分历史回顾，目前问题，神学反省，与牧灵展望四个于题，每天两次演讲，两场讨论。参加的二百多位学者在演讲外也提供了丰富的资料，刊登在同一期季刊中。

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