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辅仁大学神学论集 第67号

评王译《信理神学》


 

张神父

    教义神学课本,过去一直使用拉丁文,由于时代的需要,现在居然也出现了中文课本!这应当是一件可喜可庆的事。

    现在看了王维贤译的奥脱所著《天主教信理神学》,在兴奋之馀,颇感美中不足。不过,正像我人所说的《创业维艰》一样,初生事物难得完备,是意料中事,为求全而责备是不行的。

    诚然,翻译家这一类的书,是一件极为繁难而又枯燥的工作。不用说别的,只是其中的名词术语就够把人弄得头昏脑胀手足无措了,何况这些名词术语是那么多,中文词汇又是那么贫乏,而同时又是那么杂乱无章,莫衷一是呢?

    可是,话又说同来,初创的东西都有一种标竿作用,也就是一种带头作用,是好是坏,影响后继者甚大,必须严肃对待,不可草率从事。怎样使第一部中文的神学课木,成为一部较完善的著作,不但是译者几个人的事,也是教中对此有关人士义不容辞的责任。基于这一点,笔者也要进一言。

一般的观察

本书虽名为《信理神学》,而实际只是一部神学撮要,可称为〈〈简明教义神学〉〉,或〈〈教义神学

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大纲〉〉。这部神学相当扼要,又相当清晰,逻辑性很强,又采用了新时代的学说,可称佳作。不过有些地方太简略了,以致看不到问题的各个方面。特别是神学所凭藉的圣经和圣传的本身评价问题,书中便付缺如。各端道理与实际的宗教生活的关系也无只字片言的论述,有些信端的重要性,也发挥得不够详尽。就连〈〈耶稣复活的意义〉〉这样一个重大问题,也只寥寥数行,一提便过。连「复活」证明耶稣是天主的最大证据,一句话也没有。据译者介绍,作者奥脱已作了多次修订,希望将来见到他完备的著作。可怪的是译者将其他有关的作者和书名都注出了原文,独有对本书的作者和本书的原名却没有一处注明,更没有一字道及作者生平,这能不说是一大遗漏?

    据序跋中的说明,翻译本书虽由王维贤执笔,但在校阅、修订、整编和出版上,许多人都付出了大量的辛劳,可以说这是一部集体译作。像这样属于基础和关键性的作品,一个人的力量是难以完成的。

    经过多人的努力,经历几个寒暑,终于出版的这部巨作,诚然使人感佩;但是它还称不上是纯玉无瑕的作品。首先要指出的是译者们的态度和方法上的问题。译者虽然声称〈〈不主张标新上且异〉〉,但却又毫不含糊的〈〈选用不少新的译名〉〉,〈〈必要时也不惜扬弃旧的译名〉〉。结果是新译名新「术语」铺天盖地而来。在全书前前后后,满是一些诘屈聱牙、生涩偏僻的术语」和词句,使读者眼昏目眩,如堕五里雾中。这不但没有使〈〈意义清晰〉〉,反而连在普通道理上也把人弄糊涂了;这不是舍近求远,弄巧反拙么?这种办法只能使中国教会中混乱的名称变得更加混乱,使宣讲的人莫知所从,使听老不知所云,这怎么能说使外籍教士〈〈可以更容易学会中文术语和表达方式〉〉呢?(引语见书序)

在中国教会里就有那么一些人喜新厌旧、想赶时髦追形势,认为教中的旧名词不合时宜了,必须

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采用社会上通用名词来代替。不能否认,这话是有一部分道理的,我教中原有一些译名已为现代流行的名称所取代,便不宜再使用了。如旧时我们称教宗为「教化皇」,称修会的总会长为「总统」,称校长或院长为「理学神父」。特别是地名,如佛郎机亚(法国)、日尔玛尼亚(德国)、依西巴尼亚(西班牙)、巴来斯底纳(巴勒斯坦)等。人名如公斯当定(君士坦丁)、大嘉禄(查理大帝)等,都应当废除了。就连像依撒尔(以色列)、若尔当(约旦)、西奈(西乃)等这一类的名称也可以换一换,以便和社会取得一致。但应当注意的是,绝不能把教中通用的名词名称,都换成外教社会上的名称,若不然,我们的会院、修道院都变成了「寺院」,我们的主教神父都变成了「僧侣」,绝罚成了「破门律」,圣牌成了「护身符」,如此等等,不一而足。在这上边必须有一个界限,有一个取舍的标准。因此就应当保留和使用。大致可以这样说:凡我们所独有的,内部使用的名称,为外界所不用,或很少用的名称,就应当保留和使用传统的已经通行的名词或名称,这样才能保持统一性。只有显然是误译或在已不适合的情况下方可改易。不能以个人的私见信手拈来,随意制造新词,以致「画虎不成反类犬」。以社会通用的理由,也是站不住脚的。要知道,教中的事物,以及其名称,自有我固定的特有意义,与世俗名称不是完全一样的。如教中所称「功劳」「罪过」,并不同于世俗的功绩和罪疚。七件圣事更自有它特定的含意,没有学习过要理的教外人是不能理解的。用社会上的普通词,反而把它真实的意义给弄混了。

本书的译者就犯了削足适履的毛病,他(她)随心所欲的把我们使用了几百年的、全国已普遍通行的、通俗的、明确的大量名词和名称,换上了一些生僻的外界名词。这些名词除了生疏和新异之外,没有任何积极的出息义,反而使人把熟悉的事物弄得不知所云了。下边我们列举一些作为比较:

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新造词

原有词

新造词

原有词

超自然神学

超性神学

Supernaturalis

教会的合一性

圣教至一

unitas

超自然恩惠

超性恩典

 

教会的圣德

圣教至圣

sancititas

传承

圣传

Traditio

教会的公众性

圣教至公

Catholicitas

 

学理

道理

Doctrina

病人的傅油礼

终傅

 

信辞

信经

 

灌注的德性

直向天主之德

 

功绩

功劳

 

弥撒果实

弥撒的效果

 

被造物

受造物

Creatura

忏悔圣事

告解圣事

 

异说

异端

 

完善痛悔

上等痛悔

 

沦落

堕落

 

不完善痛悔

下等痛悔

 

终身童贞

卒世童贞

 

末日完成论

四末

 

超自然终极

超性目的

Finis Supernat

个别审判

私审判

Eschatologia

未深思熟虑的

不完全故意的

 

罪疚

罪过、罪恶

 

 

 

 

 

辖治权

管辖权

 

 

 

 

 

此外,译者还满以为有把握的把「圣宠」改译为恩宠,以为“圣宠”是画蛇添足,〈〈不宜用作术语〉〉,怎样才宜作术语呢?「恩宠」更合乎术语的条件么?「宠爱」改译为「常恩」,「宠佑」改译为「现恩」等等。

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    首先,我们看到的这些《新的译名》,并不像书跋中所说的那样《意义清晰》。恩典、道理、功劳、异端、堕落、罪过…,不但意义明确,而且也是社会上通用的名词、,现在无端改作恩惠、学理、功绩、异说、沦落、罪疚……,既看不出有任何必要,也看不出有任何意义的清晰,相反,它们使明晰的概念倒变得意义模糊起来,扰乱了人的耳目。更有的普通名词名称改成了艰深难懂的名词。如超性目的,本是通俗易叫的词组,现在叫作什么「超自然终极」,这一下可把普通老百姓闹朦了;不知道这是什么天书偈语,这不是倒打千里眼,越看越远了么?「未深思熟虑的罪」,也不比「不完全故意的罪」更明晰,「被造物」也不比「受造物」更通俗,「弥撒果实」也不比「弥撒效果」更适当。译者既然注重术语,那么,原来的「终傅」「下等痛悔」等术语,而「病人的傅油礼」、「不完善的痛悔」就不像术语,不宜用作术语,因说起来大别扭太罗嗦了,这岂不是画蛇添足么。

《要理问答》是全国主教于一九二四年在上海召开的「中华全国公会议」上制定的;可视为经典之作。在经书、译名、译歌混乱的中国教会里,只有它是最统一的,除了有些地名不合时宜外,它所采用的教中术语、名词等,都是历经改进和固定,而为全国教友所接受并普遍应用的。如果不是在十分重要的情况下,任何一个术语或专用名词,都不容许轻易改动,这样才能保持统一而不致引起混乱,它应成为各种教理书用语的标准。应当说,它的用词稳定,语句通俗,是堪作标准的。如果有人喜新厌旧,标奇立异,任意改动我们的固有名称或术语,不但会造成混乱,而且在宣讲上会造成障碍《信理神学》译文中,虽然有些新译名称更接近拉丁文原意,但仍无必要取而代之,只要在讲述中注出原意就可以了。事实上,由于人们的习惯和新词的怪僻,也永远取代不了原有名称。如信承(

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圣传),终身童贞(卒世童贞),灌注的德性(直向天主之德),忏悔圣事(告解圣事),完善痛悔《上等痛悔》,末日完成(四末),个别审判(私审判)…。有些新词倒是弄巧反拙了,用词不当,或意义不明确。如「教会的圣德」原文为Sanctitas,我教原译作「圣教是至圣的」,虽不完全合原文,但涵义未变。「圣德」便不同了,虽然有个「圣」字,但重心在「德」。德即德行,是指一个人的恒久的善的习惯。圣教之圣当然也包括著圣人们的圣德,但主要是指它的起源、目的和方法是圣的,这都不算是「德」。我国古代虽然有「天之德」的说法,但这里说的是「德能」,是指能力说的。书中说「天主的至德」,也是不恰当的,应当说「天主的至善」。Unitas在中国可以译作合一、统一、一致。但如说「圣教的合一性」,则不甚恰当。因为合一含有「合二为一」或「合众为一」的意味。现在倡导各基督教派的合一运动,正是这个意思。说教会统一或一致,同样不适当,还是「至一」的好。可知先人立言多有用意,不像今日之滥用名词。至于「教会的公众性」,显系生造。Catholicitas 首先指地域的普遍性,而公众则指人群,是大夥的意思,说「大公性」较接近,但一般都解作「大公无私」,还是「至公」为好。「宗徒性」一词很生硬,过去做「从宗徒传下来的」,但做为标题似又不当。可改为「宗徒渊源」或「圣教源自宗徒」。至于Apostolicitas Originis可译为「宗徒的传授」。至论「超性」一词,不但源远流长普遍应用,而且完全合乎Supefnaturalis的原意,本书大都改为「超自然的」所谓「时髦」说法,这是大可不必的。可是书中有时也用「超性」这个词,可见译文原无定章,而「超自然」是可以不用的。首先,「超自然」多了个字,写和说都累赘了;其次,改变了习惯,使人念不顺口,但更重要的是它并没有多说明什么,反而使原意晦暗,真是画蛇添足,多此一举。natural一字固然有时可以译做「自然」或「大自然」;但应视情形,不能

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一成不变。比如natura hominis(人的本性)译作「人的自然」岂不可笑?圣教书中的Natwralis大都做「本性」解,如本性恩宠,本性幸福…,译作「自然恩宠、自然幸福」等,就不合适。Supernaturalis则是超越本性的,简作「超性」,同样,我们应说超性恩宠,超性幸福等,说超自然恩宠,超自然幸福等也不合适。不过,有时由于习惯上的用法,可以酌用「自然」和「超自然」。比如我们可以把「自然神学」与「超自然神学」同时并学,而不必考虑二者都有 naturalis这个组成部分。 

人名地名的译名问题

现在还必须讨论一下人名地名的译名问题,这是一个最使人伤脑筋的问题。关于地名,前面略为提过,此处不再多说。地名人名大致可遵行这一原则:社会上已经通行的地名,我们也应改从,至于教中人名,多不为外部所知,或者不经常使用,一般来说,应当保留我们原来的已经行开的名字,不得任意窜改。听说某处有那么一些人,主张把所有圣人的名字都改成中国式的两个字的新名字,这一下可就弄得「天下大乱」了。教会中那么多的圣人,一夜之间都改了名换了姓。旧名去不了,新名不知所指为何,人人感到不便。这是一种眼光短浅、标新立异,近乎儿戏的轻率学动,有百害而无一利。为什么:第一,它给人造成混乱,叫人无所适从。讲道、谈话时,不知用新用旧。第二,给教友多加了一层麻烦,增加了负担。除旧名外,又加了一倍的新名,记不胜记。第三,圣人的数目成千上万,而且随著时代还会不断地增加。只限两个字的名,必然使许多圣人名字重复混乱,分辨不清,听起来更容易混淆。第四,外国人名,一般音节较多,而现在呢,硬给它们浓缩、硬给它们规定为两个

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音节,必然要使得译音与原来的音乖离参差,失去译音的作用。第五,与旧书脱节。常看旧圣书的人,不知新名伊何,记了新名的人,见到旧圣书中的圣人名,也不知道是谁了。当知我国已经出版的教中书籍,也可说是汗牛充栋了,而新书则寥寥无几,欲以新代旧,难矣。第六,与社会脱节。旧时我们译著家在提到教中名词时,多根据英文直接另译,其后,有历史眼光的人,主张沿用我教固有名称。近代历史家何炳松认为,天主教的许多名词,如本笃会、方济各、多明我等,都已使用了几百年,理应继续使用,不必创新。其后的人,也就这样做了。近来人们又多使用我教原有的人名物名。正当越来越多的外人也使用我们的圣人名字时,我们自己却乱改一番,真教人莫名其妙。当知道,改名换姓,改一下不费吹灰之力,实行起来是极其困难的,往往画虎不成反类犬,弄巧成拙。许多年轻人都想改个好听的名字,改来改去,别人还是叫他的乳名。北京的阜城门、朝阳门改了六百年,人们口头上还是称呼它们的元代老名「平则门、齐化门」。为了保持一致,避免混乱,我们坚决反对将我们原来固有的圣人名字改作中国式的两字新名,也应当抵制新名词的传播,迫使那些纯任主观,标新立异的「首创者」,改变他们那些脱离实际,一意孤行的想法与作法;他们这种作法,也是违反时代潮流的。中国翻译家过去在译名时,不大注意叶音,但近若干年来,都很注意把人名译得尽量与原音相似,这样才不致把成千上万的人名弄得混淆不清。而我们呢,反其道而行之,故意来制造混乱,真是岂有此理!

看来「信理神学」译本就是采取了这种不合理的作法。比如书中的文笃、大雅博、道明等,不知底细的人,见了这些名字,必然以为这是些新出的圣人呢!除此以外,还有许多不合理的新译法,他(她)把人们所共知的圣人,改译成了难读的生涩之名。如金口若望,写成「若望基素东」;圣撒肋爵,

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写成「沙尔的圣方济」,额我略,写成「葛利哥利」或「哥利哥利」。说圣伯尔纳多,人都晓得,写作「克来福的圣伯尔纳」,人就不知是谁了,这也是画蛇添足。(克来福旧译作「明谷」)。此外,安瑟尔莫,作「安瑟伦」,伯拉弥诺,作「裴拉明」,利高里,作「利爪里」,日尔宋,作「吉森」等,也容易使不识外文的人错指。书中的「彼得·基少禄」,我教原有「金口伯多禄」之称,这里也看不出是谁了。「彼得」是新教的译名,所幸的是书中保留了大量的旧称,不然就无法卒读了。奇怪的是专用新词的译者,为何摈弃现行的「以色列」不用,却采用了兖州通用的「依撒尔」这个旧名称?而自一九六八年思高圣经学会即已改用了「以色列」,但译者却又沿用了该学会译的诸如「安提约基雅」、「撒玛黎雅」、「漆东」等这样的一些不恰当的新译名(无论教内教外,地名皆用「亚」作字尾,而「西顿」也为双方通用)。 

误译举例

以上所说都是指出译本的用词不当,还不算什么错误,下面我们就指出书中的误译了。书中最明显的一个错误就是把Pastor Hermae(书名)译成了「巴斯督·海美(人名)。这个词组在全书中出现了九次,可见相当重要。而在其中即有一次作「牧者海美」,但这里「牧者」仍似是海美的号。「巴斯督·海美」这种写法,按现在的惯例就是说,他姓海美,名巴斯督,这在古代欧洲是没有的。而注中的原文也把Pastor作正体字书写,Hermae作斜体字书写。这都是拉丁文,字尾ae表示它不是主格,而是所有格(Gemnitive),这就不能是两个并列的名字了。实际上,他的原来名字叫Hermas,

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应译为赫马斯;他前边的主词Pastor(牧者),是他所著的书名。应译作「牧人书」,全写出来就是「赫马斯的‘牧人书’」。而这两个名词常常连用,所以也可以把它看作一部书的书名:有人便译为「赫马牧人书」。书成于公元一五O年左右;现在的多数学者都把它当作是研究早期天主教史的重要文献。因此奥脱神父引证了它。「信理神学」的译者又有「巴斯督·海美著Mand.I.l.」和「巴斯笃·海美在Mand.I、7中说」等语,也是不对的。从这种写法上看,uand.I、7决不是书名,而只能是「牧人书」中的一个篇章。Mand大约是Mandatum 的缩写,其下是一章一节。

    我们虽然没有见到原文,但幸而译本中都在关系重要的词句后边注出了希腊文、拉丁文或英文等,可以据之以评定译文的正误得失,也可以从上下文或义理中得出结论。我们发现,王译书中有不少不适当,甚至用错的词句;下面我们列举一些不恰当的词句,并提出我们的看法:

      1、Justitia 书中一概译作「正义」。这个字确实含有正义的意思,但在中国,正义这个词是指  客观的公直公道,不作主观的德性解。如说「违反社会的正义」。相反,圣经中的Justitia 常作主观的品德解,所以我们译作「义德」。如耶稣说,「你们的义德(Justitia)若不超过法利塞人,便不能入天国」。若改作「你们的正义…」便不对了。「义人」是诸德全备之人的意思。所以,许多地方应改为「义德」才对。

      2、在论天主三位篇中,有「圣子自亘古生于圣父」和「圣子诞生于父」等句。「亘古」用于人类的开始,「诞生」用于婴儿呱呱堕地,都不适于天主性体;因此说:「Natus ex Maria」、「Ex Patre genitus」。

3、  「天主的意志」章里,有「天主还有无限的喜乐与幸福。」注为Beatissimus,应为「天主

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有无限的福乐。」「喜乐」乃指人的一时感情冲动,在天主是没这种冲动的。「幸福」也是指人一时的生活美满。幸是侥幸的意思。还有「天主的善良」,也应该改作「天主的圣善」。「善良」指人的秉性、脾气,是对人的态度说的,在天主是没有的。

    4、圣宠论中有「所谓承继,就是慷慨地接纳一位外人作自己的儿子和继承者。」这里的「承继」应改为「过继」,拉丁文adoptio有主动、被动两方面的解释,中文的「承继」或「继承」,只是指被动方面的接受行为,而主动方面授与行为,则称「过继」。能说「过继一个儿子」,不能说「承继一个儿子」。看下面的「接纳」一词,是主动方面的行为,所以应说「过继」。「慷慨地」应改为「无代价地」或「无偿地」(gratuitas)。下面的「至于天主的承继」。承,是承受的意思,天主不能承受人的东西。还有「人世的承继,要求承继者与被承继者具有共同的体性」究竟何方是承继者,何方又是被承继者?使人捉摸不清,应改为「过继人与继承人」。(见下册78页)注:这里所引的页数系据复制版(原版未见),下册10页。

    5、「现代文献」应作「近代文献」,公元一七九四年如何能称「现代」;又l01页「远古」应作「古代、古时」或「圣教初兴时」。在中国,「远古」一词,指人类草味未开时,如三皇五帝时代;圣教会没有远古时期。,

6、第115页,「首先」、「其次」两个状词的用法,是表明在同类的事物中有先后之分。天主爱自己和爱受造物,不但有先后之分,而且性质完全不同。Principaliter et per se 应译作「主要和本来」.Ex consequenti et peraccidens更好译作「附带和偶然」。「惟一独生子」犯重复病。

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    7、第129页:「从天主的自我意识来引证天主三位」,「引证」应为「证明」。引证是援引书籍或名言。

    8、第206页、:「古典」的典字,指典籍或典章。现代人译classic 为古典的。antiquitas可以译作「古代」或「古代史」。

    9、第248页:「道成人身是天主以外的工程」(ad extra),应改为「向外的行动」。「天主以外」有「道成人身」,岂不成了异端?「道成人身」费解,作「圣言成人」更好。下边的「不会曾」,「曾」字应删去。

    10、救世篇,第279页:「取了人形」是一种危险的说法。五世纪的异端「一性说」的 Eutyychus主张耶稣只有天主性,没有人性.而只具有人的形象。「取了人性」与「取了奴隶的形象」,其涵意是不一样的。后者是一种比喻的说法。「Incanatus est」应译为「取了人性」或「降生成人」。

    11、第327页:唯理主义者「但来自他们所持世界观的先决条件」,其后面四字应改为「先入之见」。

    12、第339页:「除了中保以外…」,原文「Post」应作「在…以后」或「在中保(基督)以下,有主次之分。「您」是社会上的套语,在我们的经书中没有这种客套话。好多人不考虑原文,任意采用世俗的说法是不对的。

    13、下册第24页:voluptas应解作快乐的如意的。「喜乐」乃是快乐的外面表现,与laetitia当。

14、第122页:「战斗教会是胜利教会的模型」。「模型」一词或作「模特」讲,或作仿制的原样

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讲,都不适合用于现世教会,应改为「雏型」。

    15、第143页标题「教会的特质」:「特质」二字不通,或作「性质」或作「特征」。小题「教会的不灭性」:原文indefectibility应译为「不衰性」。不可灭性是indefeasibility。

    16、第201页:特伦多大会对这问题「存而不决」,应作「存而不论」。不决,使人想是疑而不决,不知如何是好。存而不论,乃不加可否,让人自由讨论。

    17、第214页:圣事论里有「圣经偶然提及七件圣事,但未同时陈述它们」。不知原文是怎样写的,但照这句话看来,似乎圣事无关重要,这也是违反事实。除终傅圣事偶尔提及外,对别的圣事,特别是圣洗、告解、圣体,圣经都记载了,有详细的说明。这段话拟应作:「圣经对圣事并没有条理分明的记述,而只是夹杂在耶稣的言行中提到的。」

    18、圣事论,下边分:第一篇「论圣事」,第二篇「七件圣事」。「论圣事」和「七件圣事」,文字虽有不同,义理上完全没有两样,犯重复病,于理也有不合。第一篇应作「圣事总论」,第二篇应作「圣事各论」或「圣事分论」。

19、论圣洗(第240页)有「凡主张洗礼对得救并非必要者当受绝罚」:原文尚有「Liberum esse」(可有可无)一句未译出。权威性文件应逐字逐句译出。下边的Post Evangelium Promulgatum译作「自福音被宣传开来」,照字面讲不算错,不过很容易使人懂错。「福音被宣传开」究竟在什么时候呢?宗徒时代就已传开了,是不是在世界各地领洗都成为必要?当然不能这样说。实际上,这句话的意思是:在福音已经广传的地方,不领洗不能得救。更具体地说:凡听到过福音的人,拒绝领洗,不能得救。诸如此类应译其意略其词。

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    20、论圣事(302页)有「无酵或发酵的面饼真可称(成?)为基督的圣体」的句子。据拉丁原文应译为「用无酵或发过酵的面饼,同样实在成为基督的圣体」。下边的「少许水」作「些许水」更好,以表示极少。第301页的基督「应允圣体」,应作「预许圣体」。

    21、论弥撒中说(315页):「说祭礼就是把基督给我们食用,当受绝罚」,这听来令人奇怪。原来译者把non sit aliud quam 舍去未译,而把offerri 译成「祭礼」了。全文译出,可作「或说,奉献不是别的,而只是拿基督给我们吃。」下面「以圣事言圣体是一种延续事实」。 res permanens应译作「常存的实物」,「以祭献言,圣体是一个转瞬即过的行为」,可作「一时性的行动。」

    22、(第325页):「在十字架上祭品是以流血方式藉体与血的真正分开而祭杀,在弥撒中,则是以非流血方式,藉体与血的神秘分离而祭杀」。「祭杀」二字既生硬又不雅。immolatio应译作「杀牲祭」,「真正」「神秘」所形容的是「杀牲祭」,而非「分离」或「分开」,本意是:藉体与血的分离,而成为真正的「杀牲祭」,下为「神秘的杀牲祭」。后边的「毁坏」更好做「销毁」,「饼酒的混合」应作「掺合」,「祭献的主要部分只是祝圣圣体」,应为「祝圣圣体圣血。」

    23、第333页:「弥撒的效力实际上是不确定的」。这种说法很容易解释为「弥撒本身有效无效不确定。」应改作「弥撒的实际效力因人而异」。

24、论痛悔(第352页):「灵魂对所犯之罪的痛苦与憎恶」。「灵魂的痛苦」原文animi而非animiae,故应为:「因犯了罪而心里难过而恼侮。」下面的:「痛侮…按价值估计而言,超过一切而是至高的」。词语累赘而意义不清晰,不如要理问答上的「至大无比的」好懂,或作「价值超过一切的」。总之,拟为「…按价值说,超过一切」,或「…价值来说,应是至大无比的」。

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    25、第356页:「卑屈的惧怕」与「一种奴隶般的惧怕。」二者之间看不出有什么区别。前者的原文是:timor serviliter servilis却当作「奴隶的怕惧」,后者原文是:timor simpliciter servilis 可作「一般在下人的畏惧」。

    26、第363页:「罪疚弥留人灵的后果」。「弥留」二字指病人濒临死亡之际,此处用不得。Reliouiae pecatorum应作「留在人灵上的罪恶残余」。

    27、第381页:「雅格伯所颁布」应为「传布」。

由于上述,我们不难看出,本书译者想使译文尽量忠于原文,并想使译文的句法与术语和原文的句法术语丝丝相扣,力图达到译规中的「信」字,但译文的语法和欧洲文字的语法相差甚远。如果过于迁就原文的形式,反而陷入了穿凿附会的泥淖里,以致聱牙难读,甚至晦暗难解,不堪卒读。这种削足适履,求全反毁的办法,绝不能做到「达」的地步;至于「雅」那就更谈不到了。有时甚至使人发生误解,这样连「信」也保不住了。的确,像这样庄重的神学课本是不能草率从事的,术语、词句需要规范化、标准化。但是译书的目的是要让国人看得懂,如果人都看不懂,也就等于没有译。就我们所知,有不少有相当文化水平的教友想看这本书,因为看不懂,就抛下不看了。这固然是因为内容玄理深奥,但又不能否认,本书的死译文字和遣词造句不当,也妨碍了人们的阅读。下面我们学出几段艰深晦涩的文字,并试图换成通俗易懂的字句,而讲清原文精义。

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 译文通俗化举例  

举例一:论天主的仁慈(上册第83页)。原译:「天主既是最完善的存在,也不能感受怜悯之情,——天主不能受苦——但他施发仁慈之果」。(misricordia est Deo maxime attribuenda tamen sec effectum、non sec、passionis affectum.)今试译:「我们称天主是至仁慈的,乃是就其施惠效验而言,并不是说天主有感情的冲动」。

    举例二:论足够的圣宠(下册第60页)。原译:「实效恩宠并非实质地(by Physicaf but 按but应连下句)而是伦理地(by moral pressure)使意志完成得救的善工」。今试译:「所谓实效的圣宠,乃是心灵感应的强力,使人的意志完成得救的善工,而不是粗暴地压迫人的意志」。

    举例三:论进教的必要(下册第171页)。原译:「面对教会所受‘不容忍’」(in tolerance)态度的指摘,吾人必须分辨‘教义的容忍’(dogematic tolerance)与‘社会的容忍’(civil tolerance)两种。教会拒绝‘教义容忍’,因为教义的容忍,无异承认一切宗教或一切信仰基督的教会有同等的生存权利与价值(无可无不可主义或骑墙主义),而事实上,真理只有一个。但教会要求‘社会的容忍’,宣扬一切人彼此相爱的诫命,对那些陷于错误的人亦不例外」。今试译:「异教徒常指摘天主教不能容忍、排斥异己,缺乏认识态度。要知道所谓宽容,必须区别对道理的宽容和对个人的宽容两种不同的性质。在原则上,圣教的道理纯一不杂,不能无原则地与异端那说杂揉妥协,使真理受到损害!所以无宽容可言。至于对待人的态度,则是另一同事。教会无论对什么人,即使是异教徒或罪人,常给以宽容和耐心,尽力劝导感化他们。看耶稣对待罪人的慈祥态度,可知教会亦应如此」。

举例四:论建立圣洗(第238页)。原译:「当耶稣受洗时,他原质地(materialiter)建立了洗

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礼圣事,当他复活后并给予洗礼以形式的时候,他体制地(formaliter)建立了它」。今试译:「耶稣在受洗时,就奠立了圣洗圣事的基础,复活以后,他进一步用明确的形式,正式地建立了圣洗圣事」。

举例五:论告解(第339页)。原译:「新教人士否认忏悔与洗礼圣事迥异,而其本身为一件圣事,认为忏侮与洗礼根本是同一圣事」。今试译:「新教徒否认告解圣事与圣洗圣事之间的差别,他们不承认告解是单独的一件圣事。他们以为告解与圣洗是一件圣事」。 

举例六:论上等痛侮(第355页)。原译「只有当完善的痛海与领受圣事的希望相偕时,才能产生圣事外的成人恩宠(votum sacramenti)——信理」。今试译:上等痛侮,只有同时抱有告解的愿望,才能在告解以外赦免大罪使人成义」。——当信之端:原译:「没有包括在痛悔中的圣事的期望,不应把和好的力量加于痛悔」。(Reconciliationem  ipsi  contritioni sine Scramentinti voto, quod in illa  includi tur, non esse  adscribendam)今试译:「没有领(告解)圣事的愿望,不能算作同心向善的痛悔」。

    举例七:论告明(第362页)。原译:违反天主十诫中最后二诫的秘密而内在的罪(思想与欲望的罪),都应该告明。实在与常情地不可能告罪时,告罪的原质上的完整即不需要。告罪如有体制的完整性,那么所忘记或因特殊需要而未详细告明的大罪,都简接地被赦免」。今试译:「违反十诫中最后两诫的心中隐密的罪(思想上不正当的欲望),都应该告明。在有真正合乎情理的缘故不能告明时,正规的告明就无需要。凡本良心自觉把罪告完,那么……」。

举例八:论告解的功效(第369页)。原译:「致(至)于这圣事的力量与功效,这件圣事的实物

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与功效是与天主和好」。(Res et effectus hujus sacramenti,quantum ad ejus vim et  efficaciam pretinet, reconciliation est cum Deo.)今试译:「从有关圣事的效力来说,这件(告解)圣事的本质与功效是与天主重归于好」。

术语应如何翻译?

    现在我们还要讨论书中的一些翻译名词,术语中有疑难的问题,翻译这样的名词术语,是十分价难而不容易做好的。有些拉丁文的哲学术语,几乎不可能找到一个相对应的、普通使用的汉语词。最常见的如:materiallier, formallier, morallier, Virtuallier, essentiallier, principium quod, princium quo 等一类的词,要想在汉语中找出完全相对恰当的词语来是不可能的。勉强拉出一个汉语词句来顶替,就会使读者堕入五里雾中,摸不着头绪。这就失去了翻译的作用,那就不如用通俗的语言,不违反原意,多用几个字来说明更好;免得以辞害意。本书就犯有这个毛病,上面我们就指出了一些。不过,做为术语名词,就不能任意加添字数了,不然就不像术语名词,而是说明句子。但就其为术语来说,也必须明晰易懂,也必须既不失原意,又能普遍应用才是。下面我们对本书的一些新译术语提出自己的看法来和译者商榷。

1、「原质对象」:原质一词,一般指构成事物的最初物质,涵义比较狭窄;相当于materia prima。如果说「神学的原质对象是天主」,便觉格格不入。material object似可译作「质的对象」。

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    2、「体制对象」:书中把所有的formal一词,都译成了「体制」,这固然是统一了名词,但都不解它的含意是什么。汉语的「体制」二字,多指政体制度,与formal看不出有什么关系来,改为「形的对象」(formal object)不但简单明白,而且与原文更接近。因「形」字有形态、方式、方面的涵义。

    3、「神学的品评」:censura 是指坏的方面的品评,而且含有指责定断的意思。品评,可指坏的方面,也可指好的方面。不如用「批评」或「审断」更合适。

    4、「习性」:habitus虽有习性之意,但本书中多指是一种状态,丝毫没有习性的涵义,如「享见天主的荣福之光」(第36页),是状态而不是习性;圣事的神印(第208页),也是状态而非习性,,故应改为「状态」。

    5、「内涵出发」:processio ad intra(第105页)拟应作「内在发生」。

    6、「亚达纳所撰写的信辞」:应为「亚达纳削信经」。据考证,并非圣亚达纳削所撰,但习惯上仍保留这个名称。本书在别处也写作「任何人信辞」。Quicumque乃此信辞的第一个字;如不加说明,不知者容易以为是两端不同的信经。

    7、「自然理智」:最好作「本性理智」。

    8、「体制的光荣」:gloria formalis(第137页)拟改为「真诚的光荣」较好:盖出自人的意愿也。

    9、「体制目的」:finis quo拟作「附属目的」。

    10、「语录」:(第140页)dialogus应作「对话」或「言论」。「语录」意为摘录的言论。

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11、「实质的动作」:physical acts(第149页),可译作「物理动作」。罪恶的不正当的意愿才是实质动作,绝不是天主参与的。「实质的善」应说「行为本身也是善的」。

    12、「天性」:多次当作「本性的」,天性多用于个别的天赋。本性恩宠不能说天性恩宠。

    13、「超自然的欢乐」:第(171页)应作「超性福乐」。欢乐是寻欢作乐,世俗之乐也。

    14、「旅境」:生造词(第177页)in stain viae拟作「旅途中」或「过路状态」。

    15、「金星」:Lucifer(第199页)原文可能指晨星,但最好按拉丁译五的「路济弗尔」注出来,因为这是教友通晓的魔鬼「路济弗尔」唯一的出处。

    16、「具事实基础的思想上的差别」,distinctio rationis cum fundamento in re。「基督的人性与位格之间,只有一个有事实根据的理念上的差别。」(第250页)

    17、「立场」不如「身分」(第362页)。「网罗」不如「包罗」(第264页)。「立足点」不如「根据」。「炯炯在目」应为「历历在目」(第265页)。

    18、「基督人性知识,免于不知与错误」(第265页),不如用下面文中的话:「基督的人性知识没有缺陷和错误」。

    19、「基督灵魂的情绪」(第277页):「情绪」不如「情愫」,情愫是情绪之基,情绪乃一时之冲动。

    20、「基督的牧导与君王之职」(第289页):可改为「基督的治权与君权」。

21、「义理功绩」(m.de conuiquo)拟改为「分内功劳」,「情宜功绩」(m.de congruo)拟改作「分外功劳」或「相称功劳,相宜功劳」(第303页)。

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    22、「压服」(第324页)ligatio应译为「束缚」。

    23、「将她根团在善中」,似应为「使她坚定于善」。

    24、「安寝」(第336页)应作「安眠」。「升天」(assumptio)应作「提升」。

    25、「至于这‘回到泥土去’的咒诅,幸福的玛利亚不受其干扰」(第337页)。不如改为:「‘将归于灰’这种诅咒,不会临到真福玛利亚身上,因为…」。

    26、「其他中保」:secundumquid,应译为「二等、次等、副中保」。「其他中保」一般指平行、平等的。

    27、「体制地圣化他」:(下册第15页)拟作「使他得到真正地圣化」。

    28、「他不愿意任何人不得救」:(第44页)nullum excepit a salute,似应改为「他不排除任何人得救」。

    29、「原罪体制地包括贪欲」(第63页):拟应为「贪欲,实实在在地包含在原罪之中」。

    30、「圣神并不是成义的体制因(formal cause),而是它的动因(efficiert cause)」(第71页),应改为「圣神并不是成义的正式原因,而是它的推动力」。「正式原因」或改称「现实原因」。

    31、「伦理的责合」(第74页)moral communion:应改为「心灵的契合」。

    32、「使人成为天主的肖像」。(前面也有‘天主的肖像’):应改为「使人像似天主」,或「使人像似天主」。「精神」(spirituality)应译「神体」。

33、「体制效果」(第76页):应译「实效」。

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    34、注中merces可译「工价」remuneratio 可译「赏报」,retributio 可译「酬劳」,bravium 可译「桂冠」(第88页)。

    35、「精神性的团体」(第105页):改为「精神团体」。

    36、「教会的制度」(第107页):改为「圣教体制」。

    37、「圣事的形式」:forma,一般译「形式」,但圣事的forma 是语意,与形式不大相符(形,多指形状),若改为「法式」或近似。法式,含有方法之意。

    38、「基督是明确的in specie或普通地; in genere规定了圣事的材料和形式?」(第213页):拟作「基督究竟是概要地(笼统地)规定了圣事的材料和法式呢,抑或具体地点明了圣事的材料和法式,这是一个…」。

    39、「圣事的后起效果」:拟作「追补」或「追加的效果」。

    40、「恳祈的祝圣」invocative benediction:应作「呼求的祝福」或「…降福」。「祝圣」是consecration.

    41、「遥远的材料」:拟作「远材料」。

    42、「洗礼行动的指明」(第242页):拟作「付洗时声言行动的问题」。

    43、「倾注圣神」:拟作「赋与圣神」。

    44、「在事实前败退」(第312页):应为「在事实面前,而黯然失色。」

    45、「不为奉献者的不配与邪恶所沾污」(第312页).应作「不为奉献者的不称职或罪过所玷污。」

46、「对事实的认识」(第349页):cognitio causae,拟应作「对案件的认识」。

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    47、「对天主爱的开始」:拟作「对天主初步的爱德」amor initialis「悦慕的爱」amorbenevolentiae:拟作「纯粹的爱」或「善意的爱」。

    48、「超性赠礼」charisma:拟应作「特恩」或「奇恩异宠」。

    49、「古代与中古的诺斯底士派与摩尼派人」:应作「古代的诺斯底派与中古的摩尼教徒…」(第402页)。

    50、「现在神学家反对.:传统理论认为…」:「现在」应为「现代的。」究竟哪方「认为」,不清楚。(第405页)。

    51、「死亡到临时」(第420页):应为「死亡一到」,临是临近也。

    52、「享见天主的本质」(第423页):拟为「本体」。

    53、「金花边」(第427页):应为「金花圈」。

    54、「被罚者的意志在罪恶中根深蒂固」(第433页):拟作「……意志坚定于恶。」

    55、「天主的圣德与公平」(第437页):应是「天主的圣善与公义。」

    除了以上列学的以外,书中还有不少生僻难解或不适当的字眼。如:充类至极,涉猎天主的美善,迥异,摧毁论等。此外,还不能不指出,书中用了些不典雅的字眼,在这样庄重的书中是应当避免的。但我们必须声明一句:我们虽然对本书提出了不少意见,甚至批评;绝不是说它一无是处,相反,我们很乐于承认译文基本上是相当好的、缺点是个别的,而且,我们所提的意见,也不一定都是正确的,只可供参考研究而已。我们对译者、校阅者、审阅者及协助出版诸君的毅力和付出的辛劳,深抱钦佩和感激之倩,只祝愿他们百尺竿头,更进一步。

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中国古书及科学新发现与居理

最後,我们试图引用一些中国古书上和科学上的新发现、新学说,来印证圣教道理。这样可以使神学的理论基础更加巩固和明确,使圣学和俗学相得益彰。这也正符合第二届梵蒂冈大公会议强调的“教会产当采用各民族各时代的文化因素”的教导。

一、关於道理的不能改变

神学课文:“信理不能改变的理由是:它所包含的真理都源自天主。天主的真理不改变,正如天主的自身不能改变一样。”(新版11页)

我国汉代大儒董仲舒说:“道之大原出於天;天不变,道亦不变。”(春秋繁露)

“勿变天之道。”(礼记、月令)

陆贾说:“天道不变而人道易也。”(新语:明诫)古人所说的天道,等於天主的真理。

二、关於本性认识天主

信理(第20页):“运用理智,凭借受造诸物,可以确知天主、我们的创造者与上主。”

人凭他的良知可以认议天主和应当事奉天主,在中国古书中可以充分得到证明。在这点上可以找出无数的材形,而且十分详尽,为了节省篇幅,这里只引用少数几句:

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1.  神人万物都是天主造的:

 「天造草昧」,「天生神物,圣人则之。」(易经)

  「我生不有命在天!」(书经) 

「天作高山,大王荒之。」「天生民,有物有则。」(诗经)

 「庸巨知夫造物者之不息。」「日在相代乎前,而莫知其所萌……,若有真宰。」(庄子)  「天生万物,惟人为贵。」(列子) 

「天者,万物之祖,万物非天不生。」(董仲舒)

2.  天主是无形无像的:

 「上天之载,无声无臭。」(诗经) 

「天不言,殖其道於贤者之心。」(书经)

3.  天主无所不在,无所不知:

 「天网恢恢,疏而不失。」(老子)  「皇天用训厥道,付畀四方。」(书经)

  「明明上天,照临下土。」(诗,小雅)  「皇矣上帝,临下有赫,监视四方,求民之莫。」(诗,小雅)

  「十目所视,十手所指,其严乎!」(大学)

  「知我者,其天乎!」(论语)

4.天主是至善的:

「天之行广而无私,其施厚而不德,其明久而不衰。」(墨子)

    「皇天无视,惟德是依;」「惟克天德。」(书经)

「仁之美者在于天,天,仁也。」(董仲舒)

5、天主掌管万物,照顾世人:

    「天叙有典,天表有礼。」(书经)

    「死生有命,富贵在天。」(论语)

    「天之于民厚矣,殖五谷,生鱼鸟,以为之用。」(列子)

「昊天生五谷以养人;」「人受命于天。」(董仲舒)

6、天主赏善罚恶,至公至义:

「天道福善祸淫」;「惟上帝不常:作善降之百祥,作不善降之百殃。」(书经) 

「天道无亲,常与善人」,「天网恢恢,疏而不失。」(老子) 

「皇天无私阿兮,觉民德马错辅。」(楚辞)

7、天主至尊,人当修德事奉天主:

「天者,百神之君也,王者之所最尊也。」(董仲舒) 

「皇矣上帝,临下有赫:……是类是。」(诗经) 

「天子者,宜亨天如父;亨夭以孝立也。」(董仲舒) 

「存其心,养其性,所以亨天也。」(主子) 

「郊社之礼,所以才上帝也。」(中庸)

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「非德,民不和,神不享矣;神所凭依,将在德矣。」

「鬼神非人贵晁,惟德是依上(左传)

     「惟圣人能向帝。」(礼记)

「积善而不息,则通于神明,参与天地矣。」(荀子)

三、关于世界的时间性:

信理:「世界有一个时间上的开始。」(第142页)

课文中说,哲学不能证明世界的永恒性。又说,「现代原子物理学!藉放射性元素的破坏过程,可断定地球的年岁,由此积极地证明,地球在时间内的开始。」据科学家推算地球已存在了四十五亿年;但整个宇宙的年龄要长的多。但愿地球的年龄不能推算出整个宇宙有时间上的开始。然而最近又在科学界出现了一种新的理论,证明整个宇宙不是永存的,也就是说它有个开端。

    一九八四年二月七日合众社华盛顿发出了一则电讯说「世界各地的物理学家们,已经发现了可能是质子衰变的例子,这证明宇宙并不是永存的。」「关於质子衰变的理论假定,质子只存在1031年就瓦解或成为更小的粒子,然後变成能量。」这就意味著,组成这个世界,和外层空间里,我们所知道的一切东西的物质,总有一天会瓦解。对物理学家们说,这也会推翻开於宇宙性质的某些理论。质子是整个宇宙组成的基本粒子,如果它们有一定的寿数、有一定的生存期限,这就说明宇宙既是有始的、也是有终的,这将使信理「世界有一个时间上的开始」一端,有了科学的根据。

四、关於人类同源

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    信理:「全人类源于同一原祖父母。」(第160、187页)

    课文说:「自然科学既不能证明单元说,也不能证明多元说,因为古生物遗迹对这问题毫无所述。人类的不同只是外表的,一切人种,在身体构造与天赋智力上的主要相同点,似乎表示了人类同出一源。」

    现代科学的进展似乎也越来越证实了人类同源这一信理。「简明社会科学词典」在「人种」条下说:「各人种问虽在形态和血型频率上有一定区别,但无明显界限,并具有逐渐过渡的现象,这充分说明全世界各人种在生物学上同属一个物种,并具有共同的祖先。」

    一九八O年八月三日的日本「朝日新闻」发表了一篇文章,题目是:「美国学者指出,不管黑人或是由人;都起源于亚洲,在十八到三十六万年前,都具有相似的遗传基因。」文章说:「不管黑人、白人,或是黄色人种,如果追溯到十八万到三十六万年前,可以发现同一个祖先。——美国加州大学的布郎博士(生物化学)通过解析人体细胞中的线粒体这个小器官的遗传基因,得出了这样一个结论,并发表在最近一期「美国科学院纪要」上。现代人的祖先是谁,这是人类学的重要的谜之一。

科学研究给我们的信理作了注脚。

五、关于Kyrios的译法(第24页)

希腊字kyrios一词,在中国有三种译法,即:「天主」(Krrie eleison 天主矜怜我等),「上主」(多见于旧约译名)和单独的一个「主」字(多和耶稣、基督连用).「天主」,一般作Deus的译名,所以现在不用于Kyrios。说「主耶稣、主基督」非常恰当。但有时在译诗歌的时候,

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必须凑成四个字,有人便译成「上主耶稣」,这是不适当的。虽然希腊文都是用的Kyrios 一词,但在新约中是直称耶稣.而在旧约中是翻译的「雅威」(Jahveh自有者)一名,主要是指圣父,我们译作「上主」是很合适的。但如用在第二位身上,就看不出属性的差别了。所以应该改为习惯上用的「真主耶稣」。

六、关于伯多禄在罗马(下册第119页)

    信理:「继承伯多禄者为罗马主教」。

    课文说:「伯前五13暗示伯多禄曾住在罗马:‘与你们一同被选的巴比伦教会问候你们。’巴比伦暗指罗马」。

说「巴比伦暗指罗马」,不如干脆说巴比伦是罗马的代词,实际就是罗马,其理由是:第一,巴比伦在公元前五三八年就减亡了,巴比伦城在公元前二世纪已变成废墟,伯多禄如何能住在废墟里?从情理上说,伯多禄为了广传圣教,也决不会到东方这个偏僻荒凉的地方来住。第二,公元前在西方文明世界.地中海沿岸地带,巴比伦是最有名的古都(世界七大奇工之一),它有两千年的辉煌历史,而罗马则是后起的首府。古代无论中外都有一个习惯,用著名的古都来称呼当今的新都。比如后来的法国人有时称巴黎为「罗马」。这在中国更能找到明显的佐证:长安(现在的西安)是历史最久的千年古都,曾有过十一个王朝在那里建都。及至后来的都城迁移了,人们还是把新都叫作「长安」。如唐李白的「金陵诗」中就有「晋朝南渡日,此地旧长安。」旧长安是指的南京。明清两代的文人更常用「长安」来指北京。如明蒋一揆的「长安客话」,宋启明著的「长安可游记」等,这两个「长安」

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都是指的北京。谭元春「过利玛窦坟」诗中有「来从绝域老长安」,是说利玛窦死在北京。古都是新都的代词,中国如此,外国亦然。长安是北京的代词,巴比伦也是罗马的代词,因此,我们说伯多禄书信中的巴比伦实际就是罗马。

一九八五年四月三日建立圣体瞻礼前夕

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